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그리스도교1- 융

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그리스도교1-융(2016.4.8).hwp (123.0K), Down : 23, 2016-07-18 13:32:34

한국융연구원강의 2016. 4.8

그리스도교의 궁극적 실재

1. 그리스도교에서의 궁극적 실재라는 표현과 그 문제점

그리스도교에서 궁극적 실재에 대해 언급한 대표적 종교철학자로 독일의 신학자이자 루터교 목사였던 폴 틸리히(1886~1965)를 들 수 있다.
그는 19세기와 20세기를 경험하면서 살고 간 20세기 대표적인 기독교 사상가였다.1) 그의 생몰년대가 암시하듯이, 그는 19세기 서구 부르주아 문명의 완숙기와 몰락기를 실존적으로 경험했는데 정치경제적 세계 상황과 근대 서구문명을 지탱하던 세계관 자체가 허물어지는 삶의 근본터전의 진동을 보았다.
《흔들리는 터전》이라는 그의 유명한 설교집 제목이 그러한 시대적 경험을 상징적으로 나타낸다. 특히 제1차 세계대전을 겪으면서, 17세기 이후 계몽주의 시대정신이 주도하던 서구 근현대 문명사 300년이 끝나고 새로운 세계관과 새로운 종교 이해가 동트는 시대 전환기에 살았던 사상가였다.
1차 세계대전에서 ‘흔들리는 터전’을 경험한 틸리히는 2차 세계대전을 일으킨 히틀러의 등장과 나치 정권의 마성적 정치 광기를 대항하기에는 속수무책인 기독교 교회와 지성인들의 무능력을 보았다.
그러한 체험을 통과하면서, 기독교라는 역사적 종교의 지반을 근본적으로 해체하고 새로운 재구성을 시도한 전형적인 변증적 신학자가 폴 틸리히였다. 그의 기독교 사상을 드러내는 이름표로서 틸리히를 철학적 신학자·변증신학자·문화신학자라고 부른다.
그 이유는, 그의 사유하는 자리를 언제나 스스로 ‘경계선상’에 설정하고, 실존적 삶의 문제, 역사사회 문제, 세계관 문제, 철학종교 문제와 씨름했기 때문이다.
1차 세계 대전을 겪으면서 서구의 전통적 종교관 특히 전통 기독교의 초자연주의 인격신관과 자연/초자연이라는 이중 구조의 중세 스콜라신학적 종교관을 극복한 틸리히는 “종교는 문화의 실체요, 문화는 종교의 형식이다”라는 유명한 명제로 그의 사상을 집약했다.
종교란 인간의 개인적 삶과 사회적 공동생활에서 정신적 삶과 활동의 한 특수한 정신기능이 아니라 모든 정신적 삶의 ‘깊이의 차원’이라고 갈파했다.
틸리히는 교수 자격 취득 이후 히틀러 나치 정권에 의해 교수직에서 해임당할 때까지 약 10년간(1924~1933) 독일 여러 대학에서 신학·철학·종교학 분야의 교수로 활동하였다.
그의 사상적 지향성은 독일 나치당 등의 국가사회주의 이념에 기초한 정치적 광기가 인간을 비인간화시키고 문명을 파괴하는 것을 비판하고 종교사회주의 운동에 참여하고 독일 민주사회당에도 가입했다. 그는 키에르케고르와 같은 실존철학으로부터 영향을 받았다.
실존철학이 지닌 죽음의 문제 곧 비존재의 불안이야말로 인간에게 있어 한계상황일 수밖에 없다. 우리가 "죽을 수밖에 없음"을 인식하는 것은, 스스로 유한한 존재임을 아는 것이기도 하다. 이에 관한 내적인 성찰을 할 때 자연스럽게 떠오르는 질문이 하나 있다. 그럼 "무엇이 우리를 존재하게 하는가?"
틸리히는 근본적으로 유한한 존재는 다른 유한한 존재에 의해서는 유지될 수 없다는 결론을 내린다. 그렇다면 유한한 존재를 유지시킬 수 있는 것은, 유한치 않을 수 있는 그 무엇이여야 하는데 이를 틸리히는 존재 자체이거나 "존재의 토대(ground of being)"이라 했다. 곧 틸리히는 유한한 인간은 무한한 신을 받아들임으로써 비로소 존재의 불안 아니 자기존재의 근원을 알 수 있다고 보았다. 틸리히는 신앙의 "불확실성"은 그래서 불가피하다고 주장한다. 즉 이러한 불확실성은 배척해야할 대상이 아니라, 오히려 그것을 적극적으로 받아들이는 용기를 지닐 때, 우리는 신앙의 역동성(dynamics of faith)을 구현할 수 있다. 틸리히는 "신앙"의 불확실성 때문에 생겨나는 의심을 내적인 요소로 갖는 "궁극적 관심"이라고 말한다.

“신을 실재와 존재를 넘어서는 존재자체로 본 틸리히는 전통적 그리스도교의 ‘초월적 인격신관’을 비판적으로 극복하고자 했다. 엑카르트에 의하면 하느님은 존재 자체이다. 그는 하느님을 하나라는 개념으로 표현 여기서 하나는 둘셋과 대비되는 숫자적 개념이 아니라 모든 수의 원천이고 근원으로서 만물의 존재론적 근원이며 만물을 하나로 통일하는 절대적 하나이다. (그리슫고ㅛ와 불교수행, 길희성 111

그는 궁극적 존재에 대한 궁극적 관심의 상태인 종교적 신앙은 오직 상징적 언어로만 표현될 수 있다고 주장했다. 존휙, <종교철학> 김희수 역, 165쪽.

신이라 부르는 궁극적 실체에 대해 표현할 수 있는 비상징적 진술은 ‘신을 존재 그 자체이다. 라는 진술이다. 그 외 모든 신학 진술은 하느님은 영원하고 선하며 인격적이고 창조주이며 피조물을 사랑한다와 같은 진술은 모두 상징적이다. 166
그는 대중들이 믿는 신은 존재하지 않고, 한 발 더 나아가, 그의 존재에 대한 믿음은 우상 숭배이며, 궁극적으로 그것은 미신에 상응한다고 보았다.

틸리히는 하느님을 ‘존재 자체(Being-itself)’·존재의 지반(Ground of Being)·존재의 능력(Power of Being)이라고 해서 성서적 인격주의를 부정하는 것이 아니라고 주장했다.

(엑카르트는 신은 존재의 근거라 보았고 다석 유영모는 없이 계신 분이라고 했다)
그건 성서가 증언 고백하는 하느님 체험은 인격성의 존재론적 근거이고 지반이기 때문이다.
모세가 호렙산에서 경험했다는 하느님의 자기 이름 계시(창3:14)는 ‘존재하는 것들을 있게 하는 자’ 혹은 ‘스스로 있는 자’ 혹은 ‘나는 나이다’ 등으로 번역될 수 있는 히브리어 발음이지만, 그것이 전하려는 핵심은 하느님이란 인간의 인격적 개념으로 다 규정하거나 언표할 수 없는 ‘존재 자체’라는 것이다.
야훼(YHWH)는 아도나이라고 바꾸어 대체하여 있는다. 유일신 이름을 직접 입으로발음하여 부르는 걸 두려워했기 때문이다.
여호아라는 유일신발음이 생긴건 히브리어 자음인 야훼(YHWH와 아도나이 Adonay라는 히브리 모듬이 혼합하여 손성어 발음이 생긴데 기인.
영어식 으로 예호아(Jehova)이고 한글발음으로 여호와로 된 것이다. 김경재, <이름없는 하느님> 86쪽.

이처럼 대부분 종교적 언어는 은유적이고 상징적이다. “하느님은 사랑이시다”, “하느님은 초월적 인격자이시다”라는 표현들은 은유적이고 상징적인데 비해 “하느님은 존재 자체이시다”라는 표현은 가장 직접적이고 비매개적 표현이라고 본다. 이 표현은 인간이 지구상에 출현하여 하느님 물음을 묻기 전에도 하느님이셨음을 의미한다.
궁극적 실재라는 용어는 틸리히가 전통적 그리스도교의 ‘초월적 인격신관’을 비판적으로 극복하면서 하느님은 ‘존재자체’라고 말함으로써 촉발되었다.
틸리히는 ‘하느님’이라는 궁극적 실재를 인간 생명 차원에서 경험하는 ‘인격적 실재성’의 존재론적 근거와 능력이 된다는 점에서, 신은 인격 이하의 실재일 수 없으나 전통적 통속신앙에서 하느님을 ‘만신전(萬神殿)’의 최상 자리에 좌정하고 있다고 상상하는 ‘초월적 인격신’이 아니라는 것이다. 그는 이런 신관은 성서가 증언하는 진정한 하느님 이해가 아니라는 것이다.
성서를 보면 하느님에 대한 모든 표현들이 의인화된 신인동형동성적(anthropomorphic) 묘사를 하고 있다. 그것은 성서종교의 사람들이 살아계신 하느님의 역동적 현실성을 보다 생생하게 드러내고자 하는 동기 때문이다. 성서는 하느님이 인격과는 근본적으로 다른 질적 차원을 지닌 불가해한 신비자임을 동시에 고백하고 있다(사55:8-9).

2) 존휙의 신다원주의

존 휙은 틸리히가 쓴 궁극적인 실재(Reality)라고 표현이 유일신사상뿐 아니라 불교까지도 함축할 수 있다고 본다. 궁극적 실재라고 할 때 불교와 ‘공空’과 그리스도교의 하느님 비교가 가능하다고 보기 때문이다.
존 휙을 비롯한 신 중심적 다원주의자들은 종교의 가장 깊은 차원에서 공통 근거를 찾으려고 한다. 즉 그들은 인류의 모든 종교가 실재 혹은 신을 공통분모로 하고 있고 이런 실재를 자신의 문화적 틀에 따라 표현하는 양식만 다를 뿐, 뿌리는 하나라는 것이다. 변선환 아키브 동서신학연구소 편, 󰡔변선환 신학 새로 보기󰡕, 대한그리스도교서회, 2005, 137쪽.
즉 각 종교는 ‘궁극적 실재’라는 태양을 중심으로 돌고 있는 위성들에 불과하다는 것이다. 그래서 그리스도교 신학도 궁극적 실재라는 공통분모 중심의 신학으로 바뀌어야 한다고 그들은 주장한다.
그러나 하느님을 궁극적 실재라고 칭하게 되면 이웃종교와의 비교종교학적 철학적 관점에서는 가능할지 모르나 그리스도교라는 신앙의 차원에서는 문제가 발생한다. 그건 바로 그리스도교에서 하느님을 알 수 있는 통로인 예수 그리스도를 배제할 수 있게 되기 때문이다. 사실 종교대화에서 하느님을 궁극적 실재라고 하고 이웃종교와 대화할 때 가장 걸림돌이 된 게 바로 예수 그리스도라는 존재였다.
과연 예수 그리스도를 배제한 체 하느님을 궁극적 실재로 바라보는 관점을 그리스도교 신앙이라 할 수 있는가? 여기서 다원주의의 문제점이 드러난다. 다원주의에서는 각 종교의 ‘고유성’을 희석시켜 버릴 위험이 있다. 그건 그리스도교에서는 ‘예수’, 이슬람에서는 ‘코란’과 같이 각 종교 신앙의 핵심이 되는 부분에 신자들이 온전히 헌신하지 못하는 결과를 가져올 수 있기 때문이다.

3) 마크하임의 포괄적 다원주의

*마크하임(Mark Heim)은 주어진 상황에 따라 한 사람이라도 세 가지의 입장을 가질 수도 있다고 본다. 이를 ‘포괄적 다원주의적 입장’이라 할 수 있는데 이 입장에서는 배타주의, 포괄주의, 다원주의의 세 가지를 각 상황에 따라 적용시킬 수 있다는 장점이 있다.
앞서 말했듯이 다원주의는 자기 종교에 대한 상대주의에 빠져서 온전한 헌신을 하지 못할 위험이 있다.
-자기 종교에 헌신할 때는 다원주의적 입장에 서기가 어렵다. 자기 종교에 대한 절대적 신뢰를 지니지 않는다면 특정 종교의 신앙을 지닌다는 것은 불가능하기 때문이다
- 자기 신앙에 헌신한다는 점에서 배타주의 입장과 유사한 것 같으나, 다른 사람의 종교를 인정해 준다는 점에서는 전통적 배타주의와는 다르다.
2. 포괄적 다원주의가 지닌 또 다른 특징은 내 삶 전체로 내가 택한 신앙의 길을 따라가지만, 다른 종교를 통해 자신의 신앙이 넓어지고 깊어짐을 받아들인다는 것이다.
예) 그리스도인이 불교를 알게 되면, 그것을 통해 자기 신앙을 되돌아보고 조명하면서 신앙의 폭이 깊어지고 넓어짐을 느끼게 됨.
3. 또한 학문적으로 종교 연구를 할 때에는 다원주의 입장이 필요.
학문적 입장에 서서 종교간 대화를 할 때에는 객관성이 필요.
자신의 신앙으로 다른 종교의 교의를 바라볼 때 자칫 자기 주관적 입장에서 바라보면 객관적인 해석이 이루어질 수 없다. 따라서 학문적으로 다른 종교를 접할 때 다원주의적 입장을 취해야 함.
그럼 여기서 우린 묻게 된다. 그리스도교 신앙을 궁극적 실재의 관점에서 접근하지 않는다면, 어디에서 출발해야 하나?
우리가 하느님을 알 수 있는 길은 그분이 당신 자신을 우리에게 드러내 보이는 방법뿐인데 바로 당신 자신을 예수 그리스도라는 존재를 통해 드러냈다고 본다. 이런 점에서 그리스도교를 계시종교라 한다.

2. 계시종교로서의 그리스도교

하느님께서는 당신 자신을 이스라엘 역사를 통해서 인간에게 계시(열어 보여주셨다는 의미이다. 그러기에 그리스도교 신앙은 역사를 떠나 하느님으로부터 출발하는 건 위험하다.
이 점에서 그리스도교는 계시종교이면서 동시에 역사종교라 할 수 있다.
...이스라엘 백성들이 자신들의 역사 속에서 하느님을 체험했고 그것을 기록에 남긴 것이 바로 구약성경이다.
아브라함이라는 역사적 인물을 통해 당신 자신을 계시하신 이스라엘 역사 속에서 당신을 계시하시고 이어 예언자들을 통해서 당신 뜻을 보여주셨다.
그러나 그리스도교는 하느님의 계시가 예수라는 한 인물 속에서 결정적으로 드러났다. 그래서 결국 그리스도교에서의 궁극적 실재라는 물음은 예수그리스도 그분이 누구이신지를 보지 않으면 안된다. 다시 말해 그리스도교 신앙에 대해 묻고자 한다면 먼저 역사적 예수가 누군지를 물어야 한다. 앨벗 놀런 <그리스도교 이전의 예수> 분도출판사.

그러나 역사적 예수를 안다는 게 쉽지는 않다. 남아있는 자료가 그리 많지 않기 때문이다. 우리에게 그걸 접하도록 도움을 주는 책으로 <그리스도교 이전의 예수>을 들 수 있다.
그리스도교가 형성되기 전 예수를 중심으로 한 운동이 있었다. 그 운동이 체계화 조직화되어 그리스도교 교회라는 공동체를 형성했다. 그것이 2000년이라는 시간이 흐르면서 <사도신경>이라는 하나의 신앙고백문이 만들어졌다.

*그리스도교가 다른 종교와 다른 점은 신앙고백문이 있다는 점이다.

**유대교의 경우는 쉐마가 있다.
셔마 이스라엘(히브리어: Sh'ma Yisroel ‘이스라엘아, 들어라!.)는 신명기 6:4-9, 11:13-21, 민수기 15:37~41에 나오는 성경 구절을 두루 이르는 말로서, 유대인들이 매일 아침 저녁으로 예배 때에 읊는 기도를 말한다. 셰마라는 이름은 성서의 "너, 이스라엘아 들어라. 우리의 하느님은 야훼시다. 야훼 한 분뿐이시다"(신명 6 : 4)의 첫 구절에서 유래했다. 이처럼 유대교 신앙은 세 절(節)로 되어 있다,

point 1 들으라
4 이스라엘아 들으라 우리 하나님은 오직 유일한 여호와이시니 Hear, O Israel: The LORD our God, the LORD

point 2 새겨라
6 오늘 내가 네게 명하는 이 말씀을 너는 마음에 새겨 놓아라 십계명 두 돌판에 새겨진 말씀처럼가슴에 잘 새겨 놓아라
These commandments that I give you today are to be upon your hearts.

point 3 사랑하라
5 너는 마음을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑하라 Love the LORD your God with all your heart and with all your soul and with all your strength.

**이슬람교의 신앙고백문은 하느님은 한분이시고 그의 사도는 무함마드이다. 이다. 이는 이슬람의 다섯 기둥 중 하나이다. 이슬람의 신앙을 지지하는 다섯 기둥은 다음과 같다.

1. 샤하다(shshsda:신앙고백)
샤하다는 원래 '증거'를 의미하는 아라비아어로 구체적으로 "알라 외의 신은 없고 무하마드는 알라의 사도다"인데 무슬림들은 이를 예배 때마다 소리 높여 외친다.

2. 살라트(salat:예배)
이것은 신에 대한 복종과 감사를 나타내는 것으로 이슬람교도의 의무인 예배는 새벽, 정오, 오후, 일몰, 밤중 하루에 다섯 번 행함.

3. 자카트(zakat:희사, 기꺼이 바침)
처음에는 자발적인 것이었지만 후에 이슬람법에서 정해진 신에 대한 봉사의 의무 라고 제정되면서부터 강제적인 성격을 갖게 되었다.

4. 사움(sawm:단식)
무하마드는 메카로 이주한 직후 유대교도의 제도를 모방해 단식일을 정했다. 훗날 '라마단'의 달(9월)은 단식의 달로 정해졌으며 이슬람교도는 이 한 달 동안 일출부터 일몰까지 일체의 음식을 먹지 않음은 물론이고 흡연, 성교, 침을 삼키는 일조차도 허용되지 않는다.

5. 하즈(hajj:순례)
순례는 집단에 부과된 의무로 '여행할 여유가 있는 이상' 순례월(12월) 8일부터 10일 사이에 메카의 카바신전을 참배하도록 권장.

**그리스도교의 사도신경
“전능하신 천주성부 천주의 창조주를 저는 믿나이다. 그 외아들 우리 주 예수 그리스도
성령으로 인하여 동정녀 마리아께 잉태되어 나시고, 본시오 빌라도 통치아래서 고난을 받으시고 십자가에 못박혀 돌아가시고 묻히셨으며
저승에 가시어 사흗날에 죽은 이들 가운데에서 부활하시어 하늘에 올라 전능하신 천주 성부 오른편에 앉으시며 그리로부터 산 이와 죽은 이를 심판하러 오시리라 믿나이다. 성령을 믿으며 거룩하고 보편된 교회와 죄 사함과 육신의 부활을 믿으며 영원히 삶을 믿나이다.

사도신경은 니체아 신경을 보다 간단하고 일목요연하게 정리한 신앙고백문이다.

사도신경은 초세기 중엽부터 그리스도 신앙의 골자가 되는 조항들을 열거하고 있는데 예비신자들을 위한 내용들이다. 성부, 성자, 성령, 삼위에 대한 신앙과 그리스도의 강생 구속, 부활, 승천, 재림에 대한 것과 교회와 죄 사함과 육신 부활과 영생에 대한 신앙고백이 주요 내용이다.
사도신경은 그리스도인들이 진심으로 믿고, 고백해야 하는 기본적 신학적 내용들로만 이뤄져 있지
예수의 삶이 빠져있다.
왜 그리스도교엔 사도신경이 있나?
그리스도교는 다른 유일신교인 유대교 이슬람과 달리 삼위일체가 있다.
이는 예수 그리스도와 하느님의 관계를 규명할 필요가 있기 때문. 예수도 신이고 창조주도 신이어서 두 신을 섬기는 게 아니다.
여기서 삼위일체론이 나옴. -즉 그리스도교의 사도신경은 유일신에 대한 신앙고백이다.

예수에게는 수많은 타이틀이 붙혀 있다.
명칭들--구세주 하느님, 성자 하느님의 아들, 그리스도, 목자 인자 사람의 아들. 메시야
이러한 모든 타이틀을 떼내고 예수 자신을 보려 한 적이 있는가? 그리스도라는 이름을 뗀 예수를....

3. 역사적 예수

-성경을 통해 드러난 역사적 예수는 지리적 종교적으로 변두리에 속한 나자렛인이다. 기원전 6년경부터 기원후 30년 4월7일까지 팔레스티나에 생존했다고 역사학에서 밝힘.

기원전 63년 로마장군 폼페이우스가 예루살렘을 점령하면서부터 팔레스티나는 로마의 식민지가 되었다. 헤로데가 팔레스니타왕이 되어 기원전 37년-기원후 4년까지 33년간 다스렸다고 한다. 그러나 고증할 자료가 너무 부족하므로 예수에 대한 객관적 전기는 쓸 수 없다

1) 복음서와 역사적 예수

역사적 예수를 알 수 있는 길로서 복음서를 통해선 역사적 예수를 알 길이 없다. 마르코는 다니면서 사람들의 기억 속에 남은 예수의 말씀과 행적을 모았다. 따라서 복음서는 예수를 따르던 사람들의 삶 안에 녹아든 예수의 말씀과 행적을 모은 것들이다. 그러나 그들이 예수를 회상하여 언어로 표현할 때 그들의 실천도 함께 언어화될 수밖에 없었다. 따라서 복음서의 기록은 예수에 대한 역사적 사실보도가 아니라 부활한 예수를 믿는 이들이 그들의 믿음을 표현한 신앙문서라 할 수 있다.. 서공석, <하느님과 인간>,서강대출판부 2014, 36쪽.

다시 말해 복음서는 역사적 예수에 대한 회고록이 아니라 예수가 그리스도임을 선포한 즉 역사적 예수가 부활하신 그리스도임을 일깨우치고자 한 신앙문서인 것이다. 발터 카스퍼, 박상래, 분도출판사, 1977.

2) 예수의 공생활

예수에 관해 우리가 알 수 있는 것 중 하나가 예수께서 요한에게서 세례를 받았다는 것이다. 예수 당시에 정화의식으로 해온 세례실천이 많았는데 예수도 한 때 요한의 세례운동에 가담했다. 서공석,<하느님과 인간>,서강대출판부 2014, 41쪽.

이는 기본적으로 예수가 요한의 예언을 받아들였음을 의미한다. 즉 예수도 요한처럼 로마에 의해서 예루살렘의 멸망을 예언(루가 19 43-44, 21.20-23 23,28 13.1-5) 했다.
70년에 로마인들은 예루살렘과 그 성전을 파괴시켰고 135년에는 이스라엘 민족을 멸망시키고 유대인을 팔레스티나로 추방했다.
그러나 예루살렘 멸망을 하느님의 심판 -파국으로 끝나리라 보지 않았고 하느님의 구원곧 하느님 나라가 도래하리라고 보았다. 그럼 예수가 말한 하느님 나라는 어떤 것인가?

<예수의 전도여행과 하느님 나라>

요한에게서 세례를 받은 예수는 온 갈릴래아의 회당을 찾아다니며 복음을 선포하셨다. 그 선포의 내용이 바로 하느님나라였다. 그럼 예수가 선포한 하느님 나라는?
예수는 당시 사회에서 무관심했던 이들에게 관심을 두었음을 복음서에서 확인할 수 있다. 즉 유대인 사회에 가난하고 억눌린 사회계층이었던
과부 소경 벙어리 귀머거리 절름발이 중풍 나병환자들 걸식으로 생계 이어가는 이들이다. 또한
예수는 세리와 죄인들의 친구 (마태11 19)로서 그들과 어울림으로써 스캔들(루가 15 12)을 일으켰다.
죄인이라 하면 어떤 이유에서든 율법과 전통을 따르지 못하는 자들. 창녀 세리 강도 목자 고리대금업자. 성전에 십일조를 바치지 않는 자들과 율법을 모르는 자들이다.
바리사이들과 율사들은 죄인들의 친구였던 예수를 향해 “이 사람이 죄인을 맞아들이고 그들과 함께 음식을 먹는구나”라고 비판했다.
예수는 가난하고 죄인들에게 하느님이 자비하신 아버지라는 사실을 선포했다. 서공석, <하느님과 인간>,서강대출판부 2014. 142쪽.

<치유사화>

가난한 이들에게 예수께서 보여주신 관심 중 하나가 바로 치유의 기적이다.
공관복음을 보면 설교나 현명한 말씀이나 참신하고 독창적인 종교사상보다는 기적이야기가 많이 나온다. 기적사화는 독자를 설득하기 쉬운 방법으로 조금은 과장된 내용이 들어간 것도 있지만 예수는 실재로 기적을 행하고 마귀를 쫓아내고, 사람을 치유하셨다.
그러나 그가 보여준 것은 단순한 기적이 아니었다. 왜냐하면 기적은 모든 곳에서 이루어진 것이 아니기 때문이다.
예수의 고향인 나자렛에선 기적이 이루어지지 않았다. 이는 예수가 일으킨 기적은 그 일이 이루어지리라는 확신 이 있을 때 가능했다는 것이다. 다시 말해 하느님이 최선으로 이끄심에 대한 믿음이 있을 때에만 일어난다. 이스라엘백성은 에집트에서 해방된 것을 기적이라고 믿는다. 다시 말해 유대인들에게 가장 큰 기적은 이집트를 탈출한 일이었다. 그러나 사실 역사적으로 그들이 홍해를 건넌 것은 홍해 북쪽 늪인 갈대바다를 건넌 것을 말한다. 이스라엘 백성의 갈대바다 횡단에 이어 에집트 군대의 익사사건 조수와 바람의 그친 현상이다. 그러나 이스라엘인들에게 이는 하느님의 섭리에의한 기적이었다. 하느님이 자기 백성을 위해 놀라운 일을 행하셨다는 것이다.

-예수의 이적을 본 사람들은 이는 권위있는 새 가르침이다. 저 분이 더러운 영들에게 지시하니 그들도 복종하는구나. 곧 사람들은 예수가 행한 기적 안에서 그분의 권위를 느꼈던 것이다.

<하느님 나라>
사실 예수께 있어 하느님께로 돌아가는 길은 율법을 폐지하는 것이 아니라 이를 완성하는 데 있다. “율법을 폐지하러 온 것이 아니라 오히려 ‘완성’하러 왔다”(마태 5,17)

예수께서 말씀하신 ‘율법’의 의미는 바리사이파들의 그것과는 분명히 차이가 있다
율법학자들은 율법 하나하나를 지킴에 초점을 둠으로써 자칫 하느님의 활동을 율법 안으로 국한시킴- 이렇게 될 때 만사에 작용하시는 하느님의 현실성을 놓칠 수 있다.
율법학자들에게는 율법을 지키는 것 자체가 구원에 이르는 길이라 여김
그러나 그들은 율법을 점점 더 세분화시킴으로써 민중들이 그 굴레 속에서 살아가도록 만듬
예수는 그 덫에 걸려 신음하며 살아가는 이들에게 ‘자유’를 선포- 하느님은 우리를 사랑 속에 살아가도록 창조하셨지, 율법의 굴레 속에 갇혀 살도록 창조하지 않았다

“무거운 짐 진 자는 다 내게로 오라. 내가 너희를 자유롭게 하리라”(요한 8,32)

그러기에 율법 하나하나를 지키도록 가르친 율법학자들에게 예수는 위험한 인물일 수밖에 없었다. 우리는 예수의 가르침이 그분을 그토록 처참하게 죽일 만큼 위험한 것이었는지 의아하게 생각할 수도 있지만, 유대인 지도자가 보기에 그는 유대교 안에서 형성되어온 율법의 도덕률을 무너트릴 위험한 존재로 보였던 것이다.
예수께 율법 지킴은 다름 아닌 율법이라는 틀에서 벗어나 ‘지금 여기’에서 사랑의 영에 따라 산다는 것.
그게 바로 예수가 말한 ‘하느님 나라’이다.
하느님 나라를 지금 여기에서 실현하는 것이 예수가 말한 ‘율법의 완성’이었던 것.

3) 수난과 죽음

나자렛 예수는 기원30년 4월7일로 짐작되는 날, 예루살렘 근처 한 언덕에서 정치범으로 처형되셨다. 그분이 죽으신 해는 31년과 33년을 추정된다. 왜 그가 사형언도를 받고 십가자상에서 처형되셨는가.
갈릴래아에서부터 시작된 갈등은 예루살렘에서 최고봉에 달했다. 예수는 죽음이 예루살렘에서 자기를 기다리고 있음을 충분히 의식하셨다.
예수의 활동은 이미 갈등을 안고 있었다.
예루살렘이라는 결정적 장소에서 이스라엘 백성을 당신 메시지와 대면시키려는 의도가 있었고 거절당하셨다.
그가 성전 상거래에 대해 공격을 감행한 성전 저항은 유대인이나 로마당국에 그가 위험인물임을 각인시켜줌.
당대 사두가이파 대제관에게 성전이 이스라엘 신심의 본부이기 때문만이 아니라 로마인들도 각 민족의 신을 존중했기에 야훼를 존중.
로마인들을 위한 기도가 성전에서 이루어졌고 그래서 성전에 대항하는 예수의 행동을 보고 로마인들도 예수 체포하자는 대제관의 요청에 응해줄 계기가 되었다.
예수의 적대자들인 바리사이파들은 그들의 율법이 완전한 형태로 계속되리라 생각했다
그러나 예수는 율법을 새롭게 해석하시고 하느님의 종말적 뜻을 바라보면서 해설하셨다.
“그러나 난 말합니다. (마태 5 21-48)
그분은 당신 자신의 인격과 관련시켜 말씀하셨다. 다시 말해 그에게 있어 하느님의 결정적 구원은 바로 당신 자신을 통해 일어남을 시사하신 것이다.
이와 같이 하느님의 계시를 당신 자신을 통해 선포하시는 예수를 율법과 전통을 고수해온 바리사이인들은 인정할 수 없었다.
그 외 사두가이파와 헤로데 당원들 대제관들에게도 예수는 위험인물이었다.
사실 십자가형은 노예들이나 로마인이 아닌 사람들에게만 내릴수 있는 것이었다. 그만큼 로마인들에게 십자가 죽음은 무섭고 수치스런 것이었다. 게르하르트 로핑크, <예수의 마지막 날>, 이 경우 역, 분도소책 59, 49쪽

십자가에 처형된 이에게는 무덤을 주지 않았다. 그래서 시체는 십자가상에 그대로 달려 있었고 새나 야수들이 뜯어 먹고 남은 건 아무데나 묻어버렸다. 그래서 유대인들의 감성에 무덤의 거부는 죽은 이에 대한 지독한 명예훼손이었다. 그런데 아리마태아 요셉이라는 의회 의원이 예수의 시신 반환을 개인적으로 빌라도에게 청해 그를 무덤에 두었다.
이렇게 수난 사건은 하루밤과 하루 낮 사이에 다 이루어졌다. 이는 짧은 시간 안에 빠른 속도로 모든게 진행되었다. 로핑크는 말한다.
우리가 예수의 수난사를 묵상시 예수와 자신을 동일시한다면 우린 예수와 그의 적대자들 간에 있었던 갈등의 심오함을 알아듣지 못할 것이다.
그가 당시 최고의회나 빌라도가 하던 것과 같은 배역을 늘 새삼 하고 있음을 인식할 때 비로소 그는 사정이 어떻게 돌아가고 있는지 깨닫게 될 것이다. 게르하르트 로핑크, <예수의 마지막 날>, 이 경우 역, 분도소책 59, 67쪽.

복음서들은 예수가 살아계실 때 당신이 죽고 부활할 것임을 세 번 예고한 것으로 보도하고 있다.
이 수난예고는 예수에게서 당신 죽음이 자발적으로 스스로를 내어준 결과임을 전하기 위해 미리 예고한 것이다 서공석, 같은 책, 89쪽.

<예수 죽음의 의미>

1)속죄
--많은 사람을 대신해 속전으로 자기 목숨을 내주러 왔다. (마르 10 45) 속전은 노예나 포로를 해방시키기 위해 지불해야 하는 것을 의미한다.
-과거 사회의 관행에서 나온 표현으로 한 생명이 해방되기 위해 다른 이가 몸값을 지불한다는 것이다. 서공석, 같은 책, 89쪽.

2) 우리 죄 때문에...

이 해석은 가야파를 중심으로 한 유대인 지도자들이 예수를 죽인 동기가 우리 일상에서 발견된다는 것.
이기주의 옹졸함 권위주의.
빌라도의 자세에서 드러남 인명경시 출세욕 비겁함 진리에 대한 무관심.

3)섬김의 결과
예수죽음은 섬김의 극치이다.
-자신을 비우시어 종의 모습을 취하시어 당신을 비우고 낮추셨다.

4. 부활
예수 죽음의 사건은 속량의 논리로는 그의 죽음이 요약될 수 없다. 예수 죽음은 그분의 부활과 연결하여 이해해야 한다.
로마 4, 25
사람이 죄라는 죽음에 갇혀 있었지만 예수 죽음과 부활로 인간이 하느님 앞에 자유로와졌다.
예수는 죽이는 힘을 극복하며 어떤 지평이 우리 앞에 열리는지 부활로서 증언했다.
즉 말살하는 힘이 역사에서 사라질 때까지 용어는 역사의 궁극적 원리로 남아있을 것이다. 예수 부활로 인해 우린 하느님이 돌봐주고 가엾이 여기는 분임을 알게 되었다.

예수의 십자가상 죽음 후 제자들도 예수의 수난에 실망하고 그를 떠나 달아나 갈릴래아로 귀향하고 말았다. 제자들이 예수께 걸던 기대는 십자가 처형 후 완전히 사라지고 만 것이다. 그러나 성경은 우리에게 그분이 부활하셨다고 말한다.
성경을 통해 우리가 확인할 수 있는 부활 사건의 근거는 ‘빈 무덤’과 제자들에게 나타난 ‘예수 발현 사건’이다.
사실 빈 무덤 사건은 제자들에게도 예수 부활을 드러내는 일이 되지는 못했다. 오히려 무덤이 비었다는 사실에 그들은 당혹해 했다.
예수께서 그들에게 부활한 몸으로 발현하셨다(루카 24,13-48; 마르코 16,12-18; 마태 28,9-10; 요한 20,19-23). 그러나 사도 바오로는 55년경 에페소에서 쓴 코린토 전서 15,5-8에서 예수의 발현 목록을 서술.
#게파, 열두 제자, 오백 명이 넘는 형제들, 야고보, 사도들, 바오로
- 사도행전은 예수가 승천하는 날까지 40일 동안 발현하셨다고 전하고 있다. 예수의 발현을 목격한 그들은 부활의 증인이 된 것이다.
사실 예수 부활 사건을 역사적 사실로 검증할 수 있는 자료는 빈 무덤과 예수께서 발현하셨다는 제자들의 증언 정도이다. 그러기에 많은 이들이 예수 부활 사건에 대해 의문을 제시하는 것도 무리는 아니다.
-그러나 예수 부활 사건은 그리스도교 신앙에서 핵심적 자리를 차지하고 있을 만큼 중요하다. 그건 예수의 부활로 인해 예수의 삶과 가르침, 그리고 죽음이 참되다는 사실이 밝혀졌기 때문이다. 다시 말해 하느님께서 예수를 부활시킴으로써 예수의 행적과 가르침이 모두 옳았음을 증명해 주셨기 때문이다.
부활 개념은 이미 유대교 안에도 잠재되어 있었다. 그러나 유대인들은 부활이 종말에 가서야 이루어질 것이라고 생각하고 있었다. 이렇듯 종말에 일어날 사건이 예수 부활로 인해 앞당긴 것이다.
부활사건은 우리네 삶의 모든 것을 무화無化시켜버리는 죽음의 세력을 하느님께서 예수의 부활을 통해 무화시켜 버렸음을 의미한다.
“죽음아 네 승리는 어디 갔느냐, 죽음아, 네 독침은 어디 있느냐”(1코린 15,55).
이렇듯 예수 부활은 죽음이 끝이 아님을 보여주었고 죽음을 넘어 영원한 생명을 얻으리라는 희망을 안겨주었다.
초기 그리스도교 공동체는 예수 부활에 대한 신앙에서 시작되었다. 다시 말해 초기 그리스도 교회는 예수의 죽음과 부활의 체험을 바탕으로 세워진 공동체라 할 수 있다. 예수의 죽음과 부활 사건이 없었더라면 오늘날 그리스도교 신앙 공동체는 불가능하다. 이 점에서 부활 신앙은 오늘날까지 그리스도교 공동체가 남아 있게 만든 힘이 되었고, 앞으로도 그리스도교 신앙 공동체의 믿음의 중심이 되리라고 본다.
-그리스도인들은 죽음이 끝이 아니라 부활하신 그리스도와 함께 부활하리라는 희망을 갖고 사는 이들이다.
그 희망은 예수를 부활시키신 하느님께서 믿는 이들도 부활시키시리라는 믿음에서 나온 것이다. 그럼데 여기서 의문이 드는 건 사도신경에서는 “육신의 부활을 믿으며”라고 하는데 여기서 육신의 부활이 의미하는 바는 무엇인가 하는 점이다. 내가 믿는 부활이라는 제목으로 신학자들의 신앙고백이 있었다 <서공석-내가 믿는 부활>

이에 대해 심상태 신부는 다음과 같이 풀이한다.
몸은 (히브리어)로 인간관계를 의미한다. 따라서 사도신경의 육신 부활은 물질적 육신의 부활이 아니라 모든 인간관계가 부활한다는 의미한다.
심상태 신부는 그리스도 재림과 함께 올 세상 종말시 사자들의 잔해가 하느님으로부터 새로이 활력을 받아 소생하여 지복을 누리는 영혼과 재결합한다는 의미가 아니라고 말한다. 그렇다면?
육신부활은 하느님 나라의 종말론적 의미와 함께 생각해야 한다는 것이다. 이렇게 본다면 하느님 나라 역시 그 의미가 달라진다.
하느님 나라는 죽음으로 말미암아 육신과 분리된 가운데 영혼만이 누리는 내세 왕국이 아니라 현세에서 실현되는 ‘지금 여기서 발생하는 역사적 실재’라는 것이다.
현세에서 모든 사람 특히 가난하고 병들고 소외된 약자들과 친교를 맺고 저들을 새 삶으로 이끌 때마다 거기서 종말론적 하느님 나라가 실현된 것처럼 현세에서 사는 동안 예수를 본받아 살 때 지금 여기서 하느님 나라가 실현되고 그만큼 새 하늘과 새 땅이 본연의 모습을 드러낸다는 것이다. 내가 믿는 부활 심상태 155

이와 같이 육신부활을 현세에서 모든 관계가 부활한다는 의미로 볼 때 부활은 사후 실재가 아니라 지금 여기서 진행되는 것이라 할 수 있겠다. 이러한 사유는 심신부뿐 아니라 현대신학자들의 사유이기도 하다.

4. 케리그마적 그리스도 kerygmatic Christ

-예수께 붙여진 칭호 중 가장 많이 알려진 것이 ‘그리스도’라는 칭호이다. 그리스도는 ‘메시야’라사실 복음서의 성격상 역사적 예수를 찾아낸다
는 의미로 유대인들이 고대해온 존재이다. 사실 복음서의 성격상 역사적 예수를 찾아낸다는 건 불가능하고 초대 그리스도인들이 받아들인 복음 메시지 곧 케리그마적 그리스도만이 관심가질 가치있다고 주장하는 학자가 있는데 그중 대표적 학자가 루돌프 불트만이다.

예수 당시 유대인들은 이스라엘을 모든 적군의 손에서 구해줄 왕의 모습으로 올 메시야를 기다렸다.

-그럼 어떻게 유대계 그리스도인들은 정치적으로 기다려온 당대의 메시아관을 극복하고 예수를 그리스도로 고백할 수 있었을까?
그것은 예수의 죽으심과 부활 사건을 체험한 그분의 제자들과 교회 공동체의 자각과 선포가 있었기 때문이다. 즉 예수의 제자들은 예수부활 체험 후 예수가 바로 이사야서에 나오는 ‘고난 받는 종’이었음을 깨달았고 그 안에서 그의 메시아성에 대해 새롭게 자각하게 된 것이다.
이처럼 예수의 죽음과 부활은 인간 예수를 그리스도로 고백하게 만든 결정적 사건이었고, 이를 통해 ‘예수는 그리스도’라는 그리스도교 신앙고백의 결정체가 생겨나게 된 것이다.
요한복음사가는 “우리는 메시아를 만났소”(요한 1,41)라고 고백한다. 요한사가뿐 아니라 다른 사도들도 예수가 바로 구약성경에서 예고하는 그 메시아임을 선포함으로써 예수를 통한 하느님의 구원계획을 만방에 선포하기 시작하기 시작했다.
틸리히는 예수가 그리스도일수 있는 건 실존의 유한성 안에서 실존 조건의 한계상황에 시달리고 유혹받으면서도 실존으로서의 현실 인간과 본질로서의 인간사이에 분리를 극복하고 하나됨의 상태를 초지일관 유지하는 그의 실존적 존재의 능력 때문이라고 한다. 김경재, <이름없는 하느님> 98쪽.

<삼위일체론> 김경재, <이름없는 하느님> 125쪽.
인격은 영어권에서 독립적이고 주체적이고 대체 불가능한 주체성을 나타내는 단어를 의미한다. 그 러나 3-4세기에 통용된 위격은 독립적 인격이라기보다 어떤 실체나 본질이 나타난 표현을 의미했다. 고대 그리스 공연에서 동일배우가 다양한 역할 위해 쓰고 나온 얼굴의 탈을 페르소나라 했다. 동일인물이지만 탈을 씀으로서 위격이 달라졌던 것이다.

삼위일체론은 325년 니케아(지금의 터키 이즈니크)에서 그리스도교 교회의 첫 번째 에큐메니컬 공의회로 열린 니케아공의회에서 시작되었다. 황제 콘스탄티누스 1세는 당시 아리우스주의(알렉산드리아의 아리우스가 처음 내세운 이단교리로 ‘그리스도는 신이 아니라 피조된 인간’임을 강조했음) 때문에 동방교회에서 발생한 문제를 해결하기 위해 공의회를 소집했다.
이 공의회에서는 “아버지는 예수 그리스도에게서 계시된 아들 없이는 존재한 적이 없다”는 주장이 받아들여졌다. 즉 아들은 아버지와 결코 분리될 수 없으며, 아들 또한 아버지와 본질적으로 하나라는 니케아 신조가 결정된 것이다.
이러한 니케아 신조는 381년 콘스탄티노플에서 열린 공의회에서 공식적 교회의 입장으로 재확인되었을 뿐 아니라, 성령 또한 하느님의 신성으로 간주됨으로써 “성령은 성부 및 성자와 동등하다”는 삼위일체 교리가 최종적으로 공포되었다.
삼위일체와 관련하여 다양한 해석들이 나왔다.
그 중에 양식론에서는, 삼위적 형상들이 만드는 삼위의 차이는 인간의 심리에 의한 것이지 하느님의 내적 생명 자체에 대해 말하려는 것이 아니라고 주장했다.
이에 반해 종속론에서는 아버지 아들 영의 형상을 세 개의 실재로 본다. 즉 하느님은 본래 한 분이셨는데 거기서 아들과 영이 나왔다는 유출론적 사고가 바로 그것이다. 이러한 종속론적 사고에서는 성부로부터 아들과 영이 나왔다고 보기에 아버지 형상이 더 우월하다는 것이다.(서공석, 󰡔예수, 하느님, 교회󰡕, 분도출판사, 2001, 178~9쪽.)
삼위일체 교리가 우리에게 말하고자 한 것은 뭔가? 삼위일체를 둘러싸고 교회 역사 안에서 이루어진 논쟁은
결국 예수의 신성과 인성의 관계를 규명하고자 함이었다.
신 중심을 고집하는 이들은 예수의 인성만을 중시하고 그분의 신성은 한쪽으로 밀어놓고자 했다.
그러나 역사 안에서 면면히 유지되어온 그리스도교 신앙은 분명 예수의 신성과 인성 간에 균형 있고 역동적인 믿음 안에서 이루어져 왔다.
따라서 우린 삼위일체 교리에 담긴 예수의 신성과 인성의 관계를 규명할 필요가 있다. 먼저 교회는 삼위일체 교리를 통해 말하고자 한 것은 사랑 자체이신 하느님이 예수를 통해 세상에 완전히 계시되었다는 사실에 대한 선포이며 또한 하느님의 사랑이 성령 안에서 오늘날도 계속 이어지고 있음을 말하려는 것이다.
역사적 예수가 어떻게 만인의 그리스도가 될 수 있나 라고 할 때 유대적 그리스도교 공동체는 역사적 예수의 인간성에서 시작하여 성령 안에서 신성적 차원으로 고양된 영 중심적 그리스도론으로 설명했다. 이에 반해 헬라적 그리스도교 공동체는 케리그마적 그리스도의 신성에서 시작하여 인간의 몸으로 성육신한 로고스 중심적 그리스도론이 주류를 이루었다.. 김경재, <이름없는 하느님>, 124쪽.

예수의 역사적 특수성과 하느님의 삼위적 상징성이라는 두 여건은 그리스도 신앙언어와 이웃종교의 관계를 달리 생각케 했다. 예수가 가르친 하느님은 사랑하고 용서하는 분.

서공석신부는 삼위일체는 예수 그리스도와 성경을 통한 우리 구원이 모두 하느님이 하신 일임을 알리기 위함이라고 말한다. 서공석, <하느님과 인간>, 서강대출판부, 2014 120쪽.

삼위일체는 예수를 참으로 하느님 생명을 사셨고 우린 그분 안에 하느님이 어떤 분인지 알아듣고 에수 죽음 부활후 그분에 대한 믿음으로 말미암아 일어난 신앙인의 변화는 성령께서 하신일임을 증거하기 위해서도

<아버지 아들 성령이라는 형상의 상징성>

상징은 그걸 통용하는 하나의 지평을 열어준다. 하느님을 아버지라 부를 때 하나의 지평이 열린다. 성령을 하느님 숨결이라 할 때 오늘날 우리와 함께 현존하시는 하느님의 숨결을 느낀다.
예수는 성령으로 잉태되셔서 세례 통해 성령을 받으시고 성령으로 가득차 공생활을 하셨다. 이렇듯 예수 안에 하느님이 충만히 현존하신다. 곧
성령은 실재를 보게 하고 자녀의 자세를 갖게 한다.

예수는 자신과 뜻을 달리하는 아버지를 받아들였다. 자기 욕구가 지닌 논리를 아버지께 강요하지 말고 자기 속에 내포한 연약함 죽음을 수용(마르 14 6)

"그리스도 예수는 하느님과 본질이 같은 분이셨지만 굳이 하느님과 동등한 존재가 되려 하지 않으시고 오히려 당신의 것을 다 내어 놓고 종의 신분을 취하셔서 우리와 똑같은 인간이 되셨습니다. 이렇게 인간의 모습으로 나타나 당신 자신을 낮추셔서 죽기까지, 아니 십자가에 달려서 죽기까지 순종하셨습니다"(필립비 2,6 - 8)

5. 그리스도교의 신비주의 전통

유다교의 카발라전통, 이슬람의 수피즘, 서양 그리스도교신비주의 전통의 공통점은 신비적 합일을 통해 하느님과 인간 간의 완벽한 일치, 신인합일의 경지에 이르려는 것이다. 서방교회가 아우구스티누스 이래로 죄와 속죄의 은총을 강조하는 신학전통에 서 있는데 반해, 동방교회는 인간의 유한성과 神化를 강조하는 신학전통에 서있다.

종래 그리스도교가 하느님의 초월성을 강조했다면 신비주의는 하느님의 내재성을 강조했다. 우리가 하느님을 초월적 인격신으로만 보게 된다면 결국 인간과 하느님의 관계는 복종 관계가 되고 만다.
에리히 프롬은 이러한 신관을 지닌 종교를 권위주의적 종교라 보았다. 권위주의적 종교에서는
자기 밖의 힘에 의해 지배되기에 이런 종교의 최고 덕은 복종이다. 이에 반해 인도주의적 종교에서 인간의 목적은 복종이 아니라 자기 실현에 있다. 따라서 인도주의적 종교에서 신은 자기 힘의 상징이며 모상의 드러남이 된다. 그래서 불교에서는 열반을 완전한 覺者에 도달하게 되는 마음의 상태라 본다. 인간이 지닌 최고 힘이 발전된 것이 불성의 현현이라 본다.
그리스도교 신비주의에는 두 길이 있는데 하나는 긍정의 길(via positiva)이고 다른 하나는 부정의 길(via negativa)이다.

1. 긍정의 길

타불산에서의 예수의 변모시 (마태17 2, 마르 9 2)모세와 엘리야가 나오는데 바로 이 체험은 율법과 예언으로 상징되는 전통이 긍정의 길의 대표적인 것이다.
바오로는 갈라 2 20에서 “나는 살아있지만 이미 내가 아니라 그리스도께서 내 안에 살고 계십니다”고 고백한 바 있다. 부활한 그리스도라는 상징을 통해 하느님의 현존 체험.

2. 부정의 길(via negativa)

-부정 신비주의 시작은 위 디오니시우스(Psudo Dionysius)에서 비롯된다.
디오니시우스는 시리아에 산 수도자로 알려져 있으나 그의 본명은 모름. 그는 <신비신학>을 쓰기 전 <신의 이름에 관하여> 상징신학 신학적 표상들을 저술했다. 그의 긍정신학은 3언어를 갖고 있다.

1) 계시언어
삼위일체 예수의 육화같은 개념
2) 개념적 언어-존재 선 생명 빛 지혜 능력
3) 유비적 언어
하느님은 내 바위 나의 목자. 질투하시는 분 분노하시고 슬퍼하시는 하느님

그러나 이러한 표현은 하느님이 어떤 분인지 아는데는 도움이 되지만 한계도 있다.
<신비신학>에서 그는 ‘상징은 실재를 드러내는 측면을 지님과 동시에 실재를 베일로 가리는 이중적 모습을 띤다. 그래 모든 긍정언어를 부정하기 않으면 안 된다. <신비신학> 제1장에서 이를 신적 어둠이라 한다. 수동적 조용함을 강조한다.

그러나 <신비신학> 4장 5장에서는 이것도 저젓도 아니라는 상대성을 극복하기 위해 부정을 계속한다. 하느님을 어둠도 빛도 아니고, 긍정도 부정도, 존재도 비존재도 아니다. 김승혜 외, <그리스도교와 불교의 수행>, 146쪽.

이처럼 하느님은 주체와 대상을 초월해 있고 단일성과 복합성을 초월해 있다는 것이다.

1) <무지의 구름>

무지의 구름은 1370년 영국의 무명 신비가에 의해 쓰여진 것인데 부정신비주의의 대표적 저서이다. 여기서 말하는 구름의 의미는 1. 잊음의 구름과 2. 무지 혹은 비인식의 구름이 있다.
-아무도 자기지식을 통해 창조되지 않으신 하느님을 완전히 알 수 없다.

잊음의 구름은 신비가와 세상 사이에서 세상 모든 것에 대한 애착을 이 구름 속에 놓아두라는 것이다.
모든 걸 잊음 속에 놓아두고 끝에 가선 자신도 잊어버려야 한다는 것이다.
“당신은 당신 이외의 모든 것과 당신 자신의 일까지 모두 잊은 후에도 당신 존재에 대한 엄연한 인식이 하느님과 당신 사이를 가로막고 있음을 깨닫게 될 것이다. (무지의 구름 43항)

잊음과 무지의 마음상태를 유지하기 위한 도구로 단어 하나를 선택한다. 예) 하느님, 사랑, 예수, 자비 ...148

149 마지막 장벽은 바로 나 자신이고 자아인식이다. 이것을 넘어서야 한다.
결국 마지막 단계에 우리를 정화하시는 분은 하느님 뿐임을 자각.
150 이미지나 사고나 상상을 그대로 놓고 조용히 하느님을 기다리는 고요의 기도를 하라고 .
자신을 깊이 들여다보면 죄의 뿌리를 인식하게 되고 그런 자아중심적 자신을 슬퍼하면서 하느님의 은총이 자신을 정화시켜 주시도록 기다리는 것임.
아무리 거룩한 생각이라도 그 생각까지 버려야 한다는 것이다.
하느님 앞에 벌거벗은 마음상태로 머물러야 한다는 것. 하느님이 당신의 진정한 존재이며 하느님 안에서 당신은 진정한 당신이 된다.

151 무지의 구름을 뚫을 수 있는 건 <사랑의 창>뿐. 정화된 다음에 사랑의 불꽃이 타오르게 되고 하느님 안에서 완전히 벌거벗은 상태로 머물러 있으라는 사랑의 언어.
부활한 그리스도는 모든 이미지를 초월해 무지의 구름 속에서 사랑으로 체험되고 끝에 가서 일치된 영혼은 그리스도와 함께 자신을 성부께 바쳐 인류의 구원을 위해 공헌.
오늘날 성행되는 향심기도 (centering prayer)는 이를 기반한 것이다.

2) 관상기도로서의 향심기도
‘contemplation’에서 ‘con’은 ‘함께’라는 뜻이고, ‘temple’은 ‘성전, 집, 궁전’이라는 의미.
-관상기도는 하느님과 함께 궁전에 머무는 것, 혹은 하느님의 현존에 머무는 기도라는 뜻.
- 16세기말 그레고리오 성인은 관상기도를 사랑으로 충만한 하느님에 대한 지식 또는 ‘하느님 안에서의 쉼’이라고 정의.
하느님 안에 쉰다는 것은 정신과 마음으로 하느님을 탐구하는 것이 아니라 하느님 안에 머무는 것을 뜻함. 관상기도는 영적으로 특별한 관상가들이나 할 수 있는 기도라고 여겨져 왔다.
...현대 평신도들도 관상기도를 배울 수 있도록 구체적인 수련 방법이 소개- 향심向心기도(Centering Prayer). 이 기도는 예수께서 산상설교에서 ‘숨어서 드리는 기도’라고 명명한 그 수련에 대한 현대적 명칭이라 할 수 있다.

향심기도는 1975년 윌리엄 메닝거 신부와 바실 페닝톤 신부가 14세기의 고전인 󰡔무지의 구름󰡕이라는 책을 기반으로 하여 체계화시킨 후, 토마스 키딩(Thomas Keating) 신부에 의해 현대인들의 심성에 맞게 구체화한 기도 방법.

①거룩한 단어와 사고를 떠나보냄

향심기도는 하느님께서 마음 안에 현존하심에 대한 믿음을 전제하고 있다. 이 믿음 아래 마음 깊은 곳에서 하느님의 활동에 동의하는 지향을 갖고, 하느님 현존에 머무는 것을 지향. 그러나 우리가 아무리 하느님 현존 안에 머무르려고 의지적으로 노력해도 자신도 모르는 사이에 마음과 생각이 하느님을 떠나 이리저리 돌아다니곤 한다.
하느님의 현존에로 마음을 되돌리기 위해 키딩 신부는 ‘거룩한 단어’를 들라고 제안. 거룩한 단어에서 ‘거룩함’이란 단어 자체가 거룩하다는 의미가 아니라 하느님을 향한 ‘동의’의 표현이기에 붙여진 것이다.

거룩한 단어는 분심이 왔을 때 이를 알아차리고 처음의 지향으로 돌아가기 위한 방향키와 같다.
거룩한 단어는 자기 스스로 자유롭게 선택할 수 있는데, 예를 들어 주님, 예수님, 하느님, 예수 그리스도, 평화, 사랑, 자비 등이 있다. 향심기도를 할 때 우리가 능동적으로 해야 할 것은 분심이 들 때 거룩한 단어를 드는 일. 거룩한 단어는 하느님의 현존에로 되돌아간다는 표지나 화살표.
이와 같이 사고가 일어났을 때 하느님께서 우리 안에서 활동하심을 동의하는 지향의 상징으로써 거룩한 단어를 사용하는 것뿐이지 이를 계속 ‘생각’하는 것은 아니다.

<사고에 대처하는 방법>

“어떤 생각에도 저항하지 말고 어떤 생각도 붙잡아두지 마라. 어떤 생각에도 감정적으로 반응하지 말고 생각에 빠져들면 거룩한 단어로 아주 부드럽게 되돌아가라.”

<사고>
사고란 단순히 자기 안에 떠오르는 생각이나 기억뿐 아니라 앞으로의 계획들과 관련된 상상들로부터 무의식적 사고에까지 다양한 종류가 있다. 토머스 키팅, 엄무광 역, 󰡔마음을 열고 가슴을 열고󰡕, 가톨릭출판사, 1997, 119~128쪽.

영적 여정에 대한 밝은 아이디어 혹은 과거의 삶에 대한 심리적 반성, 기막힌 영감, 자신의 사고와 감정들, 깊은 평화 갈구, 하느님의 위로에 해당되는 영적 체험들도 모두 사고다.
사고 중에도 시시한 사고보다 그럴듯한 사고들이 더 문제가 됨.
우리는 자신이 갈구하던 깊은 평화의 상태나 하느님과 하나 되는 영적 체험을 한다면, 그것이 자신이 추구해온 정점이라고 생각하고 거기에 계속 집착하기 쉽습니다. 그러나 그것 또한 사고의 영역이다.
󰡔무지의 구름󰡕에는 “너희가 참된 자신이 되고자 한다면…… 악한 생각은 물론 선한 생각마저 버려라”
이는 내적 에너지가 존재의 깊이에서 약동하기 위해 산만한 생각을 끊어버려야 하기 때문.
엑카르트도 “하느님의 뜻을 행하고자 하는 욕구까지도 끊으라”
‘사고를 떠나보내라’는 향심기도의 지침은 불교 명상에서 말하는 것과도 일맥상통
불교나 그리스도교에서 사고로부터의 해방을 중시하는 것은, 사고로부터 자유로워져야만 비로소 궁극적 실재의 세계를 만날 수 있다고 보기 때문.

②감각의 밤과 영의 밤을 통한 변형적 일치

기도생활을 하다보면 적극적이고 능동적인 기도를 더 이상 하기 어려운 때가 찾아옴.
영성가들은 이러한 때를 ‘어두움의 시기’라고 부르고 이 시기가 수동적 기도로 건너가는 때라고 봄.
십자가의 성 요한은 이 시기를 ‘어둠의 밤’이라고 표현, 키팅 신부는 이를 감각의 밤과 영의 밤으로 나눠서 설명.
감각의 밤이란 마지막까지 무의식 속에 남아 있는 자신의 가치관들을 정화하는 시기로서 이때에는 감각과 이성에 의존해 왔던 하느님과의 관계를 끝내고 영적 위안에서도 젖을 떼는 시기라 할 수 있다. 그러나 감각의 밤에서도 자신이 하느님으로부터 특별한 소명을 받은 자라는 은밀한 만족감 같은 것들이 남아 있을 수 있다. 이러한 미세한 영적 차원에 대한 정화가 일어나는 시기를 ‘영의 밤’이라고 부른다. 이때에는 감각의 밤에서 교정되지 않는 마음의 습관적 산만, 문화적 조건화의 잔재(유교적 배경 등), 영적 교만과 자부심, 무의식에 있는 거짓 자아의 잔재로부터 해방되어 변형하는 일치를 준비하는 시기라 함.
- 감각의 밤과 영의 밤을 통해 무의식에 있는 하느님의 상이나 하느님에 대한 이미지를 버림으로써 거짓 자아로부터 자유로워지게 된다. 거짓 자아로부터 벗어난다는 것은 ‘본래의 나’에로 변형됨을 뜻한다.
여기서 변형된다는 건 우리의 본래성이 회복됨을 의미. 키팅 신부는 이를 ‘변형적 일치’라고 표현. 이는 하느님께서 객체로서가 아니라 보다 깊은 주체로서 자각.
하느님은 존재의 근거이기에 하느님 계신 곳을 찾아가 거기서 하느님을 만나는 것이 아니라 내가 지금 하느님의 현존 안에 있음을 깨닫는 것.
하느님의 사랑을 자각하면 하느님의 의지를 자신의 행동의 유일한 동기로 삼아 하느님 영대로 살아가고자 노력. 자신의 의지를 하느님의 의지에 일치시킨 변형적 일치 안에서 살아간다는 것은 예수가 보여준 사랑을 사는 것이라 할 수 있겠다. 이것이 향심기도가 궁극적으로 지향하는 것이라 할 수 있다.

2) <엑카르트> 50 엑카르트의 시대는 서양 중세문명이 쇠퇴하기 시작한 시기로 교황과 황제를 정점으로 했던 중세의 보편적 질서가 붕괴되면서 큰 정치적 혼란이 시작되던 시기이다.

13세기 이탈의 신비 사상가인 그는 1294-1300년까지 6년간 수도원 원장직을 하면서 주변수녀원 영적 지도자의 역할을 했다. 그의 설교들은 도미니코회 수녀들이나 베긴이라 불리는 동정녀 단체에서 행해졌다.
당시 모든 수녀회는 봉쇄수도원이었기에 상당한 지참금이 필요해서 가난한 자는 수도원에 갈 수 없었다. 귀족이 아니었기에 지참금이 없어 수도원에 갈수 없던 당대 여성들은 12세기말부터 라인강 주변을 거점으로 평신도 여성 영성운동을 펼쳤다.
그들은 정식 수녀회에 속하거나 수도자 규율을 지키진 않았으나 자기들끼리 공동체 형성하여 청빈과 독신의 삶을 살며 영적 개발에 헌신했다.
엑카르트의 강론집은 그의 강론들은 수녀들과 베긴들이 쓴 걸 모은 것으로 그의 강론 주제는 인간의 내면적 성화에 관한 것이었다.
어떻게 우리 영혼 안에 하느님의 말씀이 태어나도록 할까? 신성을 향한 영혼의 돌파는 어떻게 가능할까?
엑카르트는 “영혼은 하느님의 이미지를 지니고 있으며 하느님을 닮았다. 브라이언 피어스, <동행>, 틱낫한과 마이스터 엑카르트에게서 배운다. 188
고 말한다. 어떻게 우리가 하느님을 닮았다는 것인가?
우리가 하느님의 모상을 지녔기 때문이다. 그럼 여기서 우리의 하느님 모상과 신성과 인성을 지닌 예수와는 같은가 다른가

우리가 하느님의 본성을 지녔다는 건 은총에 의한 것이다. 우리가 하느님의 모상을 지녔다는 것은 우리 안에 씨앗이 심어졌음을 의미한다. 씨앗은 영적 삶에 눈뜰 때까지 잠들어 있다. 이 씨앗에 눈뜨는 건 예수님의 죽음과 부활이 아니라 파스카 신비를 통해서다. 무엇이 파스카 신비인가?
바오로 사도는 필립비서를 통해 그 신비를 말한다. 여기서 핵심은 비움이다. 다시 말해 파스카 (해방)은 자기 비움없이는 도달키 어렵다. 우린 이를 그리스도교신비가 들의 체험을 통해 재확인케 된다. 이처럼 철저한 포기를 통해서만 생명의 근원인 존재의 뿌리에 닿을 수 있다.

모든 사물의 상뿐 아니라 하느님에 대한 상 심지어 삼위 하느님에 대한 생각마저 떠나 전적으로 비고 자유로워짐을 의미한다. 하느님을 체험하는 기쁨까지도 버리면서 영적 가난을 간직해야 한다고. 이 떠나는 행위가 바로 초탈이며 초연이다.
이는 선에서 말한 모든 것을 내려놓는 放下와 일맥상통한다. 김승혜 외, <그리스도교와 불교의 수행>, 125쪽.
무엇보다 초탈의 핵심은 자기방하에 있다. 마음이 가난한 자는 복이 있다는 복음에 대해 그는 마음의 가난은 아무 것도 원치 않으며 소유하지 않는 것이라 말한다. 곧 초탈은 영혼에 일체의 욕망, 우리가 의지하는 모든 것-생각 관념 상을 비우는 일이다.

엑카르트는 <훈화집>을 통해 일체 욕망을 끊고 마음을 비워가는 수행과정을 수반한 초탈수행법을 소개한다.
-일 가운데서도 내적으로 묶이지 않는 법
1.내적으로 차단된 자세를 견지하여 마음을 외적인 모든 상으로부터 보호
2.외부에 자신을 해체
혹은 분산시키거나 다양한 것들을 통해 外化시키지 않도록 한다
157 이탈이 신적으로 자기 안에 하느님이 태어나게 하고 또 생명을 주기 위해 필요한 전제조건이었다는 것.
-인간이 집착하고 있는 것 중에 마지막 것이 바로 하느님이다. 그래서 엑카르트는 하느님을 위해 하느님을 떠나야 한다고 말한다.
이처럼 피조물이나 자기에 대한 집착뿐 아니라 하느님마저 버리고 떠나는 것을 돌파라 한다. 그래서 돌파는 초탈의 극치다.
하느님과 영원을 갈망하는 의지마저도 버리는 것 하느님마저 떠나 하느님을 여윈 것이 바로 돌파이다. 이와 같이 초탈과 돌파가 이루어진 영혼 안에서 하느님을 탄생시킨다고 엑카르트는 말한다. 다시 말해 초탈은 우리 안에 하느님의 아들이 탄생하기 위한 필수 준비이라 할 수 있다.
마치 하느님이 돌파해서 들어오신 것처럼 나도 그 분 안으로 뚫고 들어간다. 마치 어머니가 아이를 잉태하듯 무(nothing)로 아이를 잉태했다. 그리고 그 무안에서 하느님이 태어나셨다. 그는 태어남의 이미지를 좋아했다.

그는 마리아와 마르타 동정녀와 아내를 상호보완적으로 본다. 한 사람이 마리아와 마르타를 다 갖고 있어야 하고 동정녀이면서 아내여야 한다고 본다.
이탈한다는 면에서 동정녀의 순결을 조명하나 이탈로 끝나면 안 되고 내 안에 하느님이 머무시도록 태어나시도록 하기 위해 아내와 같아져야 한다. 그래서 그는 남녀의 성을 초월하여 내 안에 하느님이 태어나셔야 한다.
3. 탄생
하느님 아버지는 영혼의 근원 속에서 아들을 낳으셨다. 어떻게 하느님이 내 안에서 아들을 낳는다는 건가 이는 내가 하느님 아들이 된다는 것이고 이를 신화라 할 수 있다. 神化는 나-자신의 능력에 의해서가 아니라 오직 하느님의 능
력에 의해서만 가능하다는 것이다. 하느님의 능력에 의해 내가 하느님 아들이 되는 과정을 성자가 성령 안에서 성부에 의해 출생하듯이 모든 인간도 그렇게 하느님 아들로 탄생된다는 것이다. 김경재, <이름없는 하느님> 140쪽.

하느님이 인간이 된 이유는 모든 인간이 그리스도와 같은 하느님으로 태어나기 위함이다. “성자가 본질과 본성에서 성부와 하나이듯 그대도 본질과 본성에서 그와 하나이며 성부가 자기자신안에 모든 것을 가지고 있듯 그대도 그대 안에 모든 것을 가지고 있다. 그대는 그것을 하느님께 빌릴 필요가 없다. 왜냐하면 하느님은 그대 자신의 것이기 때문이다.

엑카르트는 프란치스코 회원인 하인리히 폰비르네부르크라는 학자에게 고소당했다. 엑카르트의 가르침이 하느님과 인간을 동등하게 보는 범신론이라는 것, 도덕법과 교회의 권위에서 벗어난 인간이 되게 하려 했다는 것이 고소한 이유였다. 교황청 판결이 나오기 전 엑카르트는 사망했다. 판결내용은 그의 가르침 중 일부는 이단으로 단죄되고 나머지는 해석에 따라 괜찮다는 애매한 판결이 나왔다.
베긴들도 상당수 이단으로 몰려 어려움을 겪었는데 1311년 1317년 이단으로 단죄되었고-여성 베긴 지도자는 이단으로 화형에 처해지기도 했다.

3) 아빌라의 대데레사

16세기 스페인신비주의가 중 아빌라의 대데레사, 십자가의 성요한, 이냐시오 로욜라가 있다. 아빌라 데레사를 비롯한 16세기 신비가들은 14세기 부정신비주의 계승하면서 그리스도의 삶과 죽음 부할 신비를 합류시켜 그리스도교적 색체를 더 강하게 했다 이냐시오는 영신수련에서 하느님과의 결혼이라는 이미지 대신 하느님의 전사로서 일하는 봉사의 신비주의를 추구했다. 이는 17세기 프랑스 학파의 신비주의에 와서 더욱 발전되었다. 그리스도 중심적 영성으로 사회봉사를 강조하는 것이 그것이다. 그 대표적 성인인 빈첸시오는 빈자를 위한 우선적 선택을 통해 근대적 사회복지 개념을 시작했다. (김승혜 불교와 그리스도교 수행 160)
그중 아빌라의 대데레사(1515-1582)는 신비사상이 교회 안에 흡수 정착되도록 도움을 주었다. 종래엔 위험시되던 신비주의 신학이나 신비체험이 데레사에 의해 교회의 한 부분으로 받아들여졌다. 즉 그녀는 긍정의 길과 부정의 길을 하나로 합류시킴.
그의 자서전 <천주자비의 글>에서 나온 4단계 기도 중 1 2단계는 긍정의 길이고 3 4단계는 부정의 길인 수동적 기도이다.
그는 1577년 62세 때 자신이 경험한 마음의 정화 과정을 <영혼의 성>에 일곱 단계로 나누어 상세히 기록했다.
그는 인간 영혼을 성태의 이미지로 바꾸고 내적 순례 이미지를 채용. 그가 말한 성은 만다라 모양으로 자아의 둥근 상징이라 볼 수 있다. 김승혜 외, <그리스도교와 불교의 수행>, 49쪽.

영혼의 순례는 어둔 성 밖에서 시작하여 점점 밝아지는 여섯 방을 지나 시련을 겪고 정화되어 임금이 거하는 성 가운데 방으로 들어가는 것.
즉 세 궁방은 능동적 기도로 긍정의 길이며, 후반 3궁은 수동적 기도단계 마지막 단계는 자기에게 완전하게 죽으면서 하는 미과 사랑으로 합일되는 것.

첫째 궁방은 최초의 회심이 일어나는 곳이며, 기도하기 시작하는 단계다. 지상의 모든 건 덧없고 하느님사랑만이 영원하다고 가슴깊이 명상한다.
이 곳은 하나님이 계신 중앙보다는 바깥쪽에 더 가깝기 때문에 예수님보다도 인생의 많은 것들이 “중심‘이 되어 있다.
둘째 궁방은 하나님과 사귐 속에 빠져들다. 그러나 하나님의 음성을 듣지 못하는 사람보다도 훨씬 더 괴로움이 크다. 악마가 큰 싸움을 일으키기에 인내가 필요하다.
기도하는 자들에게 중요한 것은 자기 뜻을 하나님의 뜻에 맞추겠다고 결심하는 것이다. 이 궁방은 신앙의 중심을 바로 잡는 단계라고 할 수 있다.
둘째 방에선 사람들이 더 큰 힘을 얻기 시작한다. 영적인 길을 가기 위해 하느님의 것을 추구하고 기도를 통해 유혹을 이길 힘을 얻게 된다.
셋째 궁방; 진정한 그리스도교적 삶에 정착하는 단계이다. 이곳에 있는 사람들은 작은 죄도 피하고, , 이웃을 사랑하는데 열심이다. 우린 사람의 눈에 착한 사람 종교적 사람으로 보일 수 있다. 이 방에서 교만해질 위험이 있다. 그래서 하느님ㅋ게 완전히 순복할 것인지 자신의 이성을 믿는 입장으로 갈 것인지를 결정해야 한다. 그래서 이곳에 있는 사람들에게는 슬그머니 불안이 끼어들고, 기도는 활력을 잃고, 메마른 상태가 시작된다. 즉 기도에 있어 메마름 무미건조함이 온다. 이 때 더 이상 기도를 자신의 힘으로 할 수 없게 된다.
네 번째 궁방; 여행자는 기도가 차츰 덜 산만해지고, 인간의 노력에 의해서 완전히 통제된다. 하나님이 영혼을 내적 평온의 상태로 이끄시는 것을 경험하게 된다. 개인은 기도 속에서 수동적이 된다.
4째 방에선 신비주의 경험의 초기단계로 자기를 믿는 대신 하느님께 더 의존하고 신뢰심을 갖고 이렇게 주입된 기도야말로 관상의 시초다.... 고요한 기도(prayer of quiet)라고 부르는 평정의 단계다.(33) 인간의 노력에 의한 능동적 기도가 아니라 주님의 이끌림을 받는 수동적 기도에 들어간다. 그러한 기도의 결과 개인은 신앙에 영적 환희를 체험하고. 확신과 하나님을 섬기는 가운데 자유를 맛보게 된다.

능동적 기도는 결국 위로(contentos)로 끝난다. 인간의 노력과 하나님의 은혜가 서로 협력한 결과다. 그러나 관상기도는 영적 환희(gustos). 수동적으로 받아들여진다.

다섯 번째 궁방은 관상기도를 심화하는 시기다. 데레사는 기도중 하느님과 영혼의 합일이 어떻게 이루어지는지를 다룬다.
“영혼이 하나님 안에 있고, 하나님이 영혼 안에 계십니다”(제오궁방, 1장, 9). 데레사는 이 경험을 고치 안에서 죽고 나비로 태어나는 누에의 경험에 비유한다. 즉 영혼은 하느님께 모든 영양분 먹고 사는 누에와 같다는 것이다. 우리는 하느님 사랑 속에 고치를 틀고 안주하여 나비가 된다. 합일의 기도는 그리스도 안에서 죽고 새롭게 태어나는 경험이다.(34)

여섯 번째 궁방; 네 번째 궁방에서 시작되어 다섯째 궁방에서 합일을 극대화 하는 것을 나타낸다. 이 곳은 가장 긴 부분으로 이루어졌는데, 데레사는 이 경험을 약혼식에 비유한다. 이 단계는 마지막 궁방에서 이루어지는 영혼의 결혼 준비단계로서 정화의 시기이다. 또 영이 내적 외적 시련을 겪는 캄캄한 밤을 맞는 단계이다.(34-5) 하느님이 큰 은혜를 주시려 할 때 보다 큰 시련이 따른다.

6째방은 영혼이 하느님과 약혼의 관계에 들어간다. 영혼이 더 큰 사랑을 받으나 시련도 커진다. 어둔 밤의 시기이다.

일곱 번째 궁방;하느님과 혼인의 관계, 이곳은 하나님과 합일이 완성되는 단계이다. 그 경험은 성을 통과하는 과정의 절정이라고 할 수 있다. 이러한 합일 경험은 데레사가 ’얼‘아라고 부르는 그윽한 곳에서 이루어진다. “어느 누구도 영혼의 얼이 하나님과 합일하는 것보다 더 나은 것을 말할 수 는 없습니다.”

처음 세 방은 자아 인식의 방이며 유혹이 심한 시기이다. 이 방을 지날 때 자기 힘으로 노력하나 자신을 버리지 못해 사는 게 괴롭다.
다음 세 방은 생수가 흘러나오는 것처럼 서서히 조용해지고 수행이 자연스러워진다.
넷째 방은 명상이 논리적 사고를 떠나 보내는 과도기이고 다섯째 방은 누에가 나비되듯 자신에게 죽는 때다. 여섯째 방은 하느님의 부재를 체험하는 시기로 안팎으로 시련 겪는다.
마지막 방에 이르면 하느님 모습 닮은 영혼이 삼위일체의 나타남과 합일된다. 김승혜 외, <그리스도교와 불교의 수행>, 50쪽.

“영혼은 일체의 형태를 떠나 순수한 얼로 남고 하늘스런 합일로 지음 없으신 얼과 함께 결합된다.”
합일을 경험한 이의 마음은 하느님나라를 실현하기 위한 열정만이 남는다. 그래서 그녀는 “마르타와 마리아는 같이 가야 합니다. 그래야 주님을 잘 모시고 항상 당신 곁에 있을 수 있습니다”라고 했다.
큰 강물에 물 한 방울이 들어가는 것처럼 영혼이 조용해지고 잔잔해 진다.
이에 대해 존웰치(깔멜 수도회 사제이며 노틀담 대학에서 종교교육학 박사)는 깔멜 수녀회의 대표적 인물인 아빌라 데레사의 하느님과의 일치과정을 융의 자기 개성화과정과 비교하고 있다. (존웰치의 영혼의 순례자들 참조)
--칼 융의 자아와 자기 개념을 갖고 <영혼의 성>을 해석한 존 웰치는 하느님께 나아가는 여행은 동시에 자아로 향하는 여행이라 본다. 이 두 목표는 결국 한 여정의 두 측면이라 한 바 있다.
웰치는 하느님과의 일치과정과 융의 자기성숙과정인 개성화를 비교

1장 데레사는 기도생활을 통한 영적 여정을 설명하기 위해 성 물 뱀과 악마 나비 결혼 그리스도의 이미지 사용했다.
융은 자기를 상징적으로 드러내기 위해 꿈 투사 감정을 사용했는데 투사와 눌려져 있는 감정 속에도 자기를 드러내는 중요 이미지 발견했다.

2장 성의 이미지 통해 영혼(자아) 중심으로 나가는 순례 여정에 주목 둘 다 전일성(자기완성 하느님과 합일을 이루는 과정에서 만다라 이미지 사용
2-4장에선 그 성 중심에 도달하는 과정에 만나게 될 장애물을 묘사-물 뱀 악마 나비 등의 이미지 사용했다.
데레사는 일곱째 방에 이를 여정을 물을 채워가는 과정으로 설명하고 있다.
일곱째 궁방까지의 과정을 2단계로 나누면 전반은 수도관으로 영혼 안에 물을 채우는 능동적 기도의 삶이고, 후반은 관을 생수가 터져 나오는 원천에 연결시켜 영혼에 물을 채우는 수동적 기도의 삶이다. 물의 이미지는 융에선 무의식으로 들어가는 상태를 의미하며 궁극적으로 의식과 무의식의 통합 상태에 이르게 된다는 것이다.
뱀과 악마의 이미지는 극복해야 할 장애물-융에서 이 이미지는 그림자이며 집단무의식의 세력에 해당한다. 또한 데레사는 영혼이 하느님과 합일과정에서 나비의 이미지를 사용한다.
나비는 고치로 “캄캄한 밤바다를 여행하는 것 191 같은 깊은 소외감을 경험한 후 합일에 근접하여 나비가 된다.
융에선 나비의 이미지는 정신의 치유력을 의미하며 이 치유력은 자기가 변화를 겪으면서 생겨남.
누에고치나 나비라는 이미지는 고통스런 자기변화를 시기를 거쳐 새 의식상태에 이르기까지의 통합 온전한 변천 의미.

7-8 장-결혼의 이미지 –데레사는 일곱방에서 영적 결혼이라는 이미지 사용.
그는 하느님과 합일에서 그리스도를 영적 결혼의 배우자와 동일시함.
존웰치는 결론에서 그리스도와 자기라는 이미지 사이의 연속성과 불연속성이 있음을 지적한다.
데레사의 영적 결혼의 극치는 그리스도와의 만남이요 일치다. 그리스도는 우리 영적 여정의 동반자요 모범.
이에 반해 융은 그리스도를 전일성을 지닌 자기 이미지로 받아들이는 걸 유보한다. 그건 융심리학에선 자기 안에 늘 어두운 그림자가 있기 마련이기 때문이다.
그래서 이렇듯 융이 그리스도를 전일체적 자기이미지로 완전히 수용할 수 없다는 점에서 데레사의 영적 여정은 그리스도교적 개성화라 할 수 있다. 영혼의 순례자들 –칼융과 아빌라의 데레사 (유해룡, 교회와 신학 2003년 봄호 147-150쪽)