*上淸派 연구논문
上淸派의 守一思想
-<<登眞隱訣>>을 中心으로- 1996. 6. 최 현 민
들어가는 말
도교경전에 나오는 一의 개념은 道와 깊은 연관성을 갖고 있는데 때로는 一을 道와 같다고 보기도 하고, 혹은 一이 道로부터 나왔다고도 하며, 道의 기원이라고도 한다. 그 경우가 어떠하든 간에 一은 道와 깊은 연관성을 지니고 있음을 알 수 있으므로 도교의 역사 안에서 道와 관련된 一을 지키려는 수행법 즉 守一이 중시되어 왔다. 守一은 <<老子道德經>>, <<莊子>>를 비롯하여 <<太平經>>, <<抱朴子>> 등의 초기 도교경전은 물론이고 상청파에까지 도교명상법의 기본이며 핵심으로 자리잡아왔고 계속 발전되어왔다.
이와 같이 守一이 도교 역사 안에서 면면히 이어져 온 것은 도교가 단지 不死만을 위한 여러 종류의 약과 食餌法, 호흡법, 연금술의 실천 등 養形의 실천만을 강조한 것이 아니라 內觀을 통한 神과의 신비적 합일을 추구하는 養神도 함께 중시해 왔음을 말해준다고 볼 수 있다.
특히 상청파에 와서 鍊丹지상주의를 탈피하여 갈홍에 있어선 부차적이고 보조적 수단이었던 服氣導引, 內觀存思 등의 道術을 鍊丹과 동등한 가치를 지닌 것으로 보고, 또 윤리적 실천과 도교 경전의 讀誦을 중요하게 보았다. 그 중에서 服氣와 內觀存思의 방법은 상청파의 중심적 道術이다. 內觀存思란 천상신들의 分身인 體內神을 心中에 생각함으로써 體內神과 天上神이 교감하여 육체를 신들과 같은 존재(신선)으로 변하게 하는 道術을 말한다.
<<太平經>>까지는 一이 비인격화된 양상을 띠었으나 육조 도교에 와서 道는 인격화된 양상으로 나타났다. 즉 상청파에 와서 一은 우주 밖에만 거하는 것이 아니라 몸 안에도 거하게 된 것이다. 그리고 체내신은 天上神과 무관하지 않고 깊은 관련성을 지니고 있다. 이와 같은 체내신을 존사하는 것이 상청파에서의 守一수행이다. 본고는 상청파 경전 중에서 守一사상에 핵심이 되는 <<登眞隱訣>>을 중심으로 상청파의 수일사상을 살펴보고자 한다. 그리고 상청파 이전에 나온 도교경전들 내의 수일사상과 비교고찰해 봄으로써 상청파의 수일사상이 지닌 특성을 살펴보고자 한다.
1. <<登眞隱訣>>의 수일사상
(1) 陶弘景과 <<登眞隱訣>>
陶弘景(456-536)은 陸脩靜과 함께 도교경전의 정비에 큰 공헌을 한 사람으로 <<眞誥>>를 교정 편찬하기도 했고, <<登眞隱訣>>을 주석하기도 했다. 상청파 경전은 당시 성행했던 불교의 영향을 받아 佛經의 체계를 따른 형식이었다. 도홍경은 불교의 교리를 이용하여 道經을 체계화시켰는데 이는 불교와 도교의 교섭이라는 의미에서 볼 때 중요하다. 이러한 불교의 영향은 경전 정비 뿐만 아니라 수행방법에도 미치게 되었는데 이것은 <<抱朴子>>에서 중시했던 外丹에서 內觀法으로 방향이 전환되었다는 점이다. 六朝시기에 이런 경향의 총결산으로서 출현한 것이 <<登眞隱訣>>이다. 登眞의 ‘眞’은 ‘仙’과 거의 같은 뜻이므로 <<登眞隱訣>>은 得仙의 비결을 설명한 책으로 해석할 수 있다. 곧 <<登眞隱訣>>은 得仙의 비결로 金丹이 아닌 守一의 실천을 체계적으로 설명한 경전이다.
<<登眞隱訣>>은 본래 25권이 있었는데 대부분이 산실되어 현존하는 것은 3권 뿐이다. <<登眞隱訣>>의 전반적인 내용은 다 파악할 수 없지만, 잔존하는 자료만 가지고 살펴보아도 이 경전이 상청파의 수행에 중요한 자료임을 알 수 있다. <<登眞隱訣>>은 여러 경전에서부터 뽑아서 편집한 본문과 도홍경이 주석을 단 부분으로 되어 있는데 주석은 본문의 10배가량 되는 분량이다. 따라서 陶弘景의 수행론을 살펴봄은 <<登眞隱訣>>을 이해하는데 중요한 부분이라 할 수 있다.
陶弘景은 전통적으로 내려오던 仙道실천방법인 導引, 行氣, 金丹 등의 방법을 사용하기도 했으나, 그가 仙道실천으로 중시한 것은 守一, 本草, 劍解法, 경전의 通讀이었으며, 그 중에서도 특히 守一을 강조했다. 陶弘景에게 있어 守一은 眞에 오르는(登眞) 비결, 즉 得仙의 비결이었다. 이와 같이 도홍경이 得仙의 가능성을 구체화하는 수행방법으로 제시한 ‘守一’을 <<登眞隱訣>>을 통해 살펴보기로 한다.
(2) <<登眞隱訣>>의 守一개념
守一은 말 그대로 ‘一’을 지키는 수행과정이라면 <<등진은결>>에서 一이 어떻게 사용되었는지 알아야 한다. <<등진은결>>에서 一은 신격화되고 인격화개념인 三一로 드러난다. 三一은 북극성의 元氣로부터 나와 사람 몸 안의 洞房에 거하게 된다. 이와 같이 洞房에 거하는 三眞一은 곧 白元君, 无英君, 黃老君을 말한다. 이 3君을 존사하는 것 즉 守三一이 곧 <<登眞隱訣>>에서 말하는 守一인 것이다.
그러나 洞房 이외의 九宮 내에도 眞一(雄眞一, 雌眞一)이 거하므로 이를 존사하는 것도 守一내에 포함시킨다면 守一의 범위는 더 넓어질 것이다. 따라서 洞房存思에만 국한된 守一은 狹義의 개념이라고 본다면, 九宮에 대한 존사 즉 守九宮까지도 수일수행 속에 포함시킨 것은 廣義의 守一개념이 될 것이다. <<登眞隱訣>>을 주석한 도홍경은 守三一만을 守一로 보려는 경향이 있지만, 필자는 이 글 안에서 守一을 守三一과 守九宮까지 포함시킨 廣義의 개념으로 사용한다. 본고에서는 이런 관점에서 洞房存思를 포함한 九宮存思 전반에 대해서 살펴보고자 한다.
(3) 守一의 준비단계
<<登眞隱訣>>은 玄洲上卿蘇君이 전한 것으로 되어 있는데, 그는 列仙傳에 나오는 涓子신선으로 齊人이며, 蘇林의 스승으로 荷澤에서 낚시질을 하여 잉어를 잡아 배를 갈라 거기에서 太上이 三一을 불러 몸을 지키게 하는 符籍을 얻었다는 것이다.
도홍경은 이를 주석하기를 “符를 갖고 一을 부르고 一로 하여금 몸을 지키게 하니 마치 符籍을 三魂께 告하는 것과 같다” 라고 한다.즉 여기서 우리는 도홍경이 三一을 一로 보고, 一을 통해 몸을 지킨다는 守三一로써의 守一사상을 엿보게 된다. 먼저 一을 부를 때 符籍을 사용하는데, 이는 守一을 하기 위한 준비과정이라 볼 수 있다. <<등진은결>>은 守一에 대해 언급하기 전에 眞符와 寶章을 통해 부적에 관해서 자세히 서술하고 있다. 그럼 구체적으로 守一의 준비과정이 어떻게 이루어지는지 살펴보기로 한다.
“먼저 立春春分, 立夏夏至, 立秋秋分, 立冬冬至의 8節日 새벽에 王日을 향해 붉게 쓴 부적 일부를 삼키고 마친다. 그 뒤 再拜하고 뜻에 따라 祝願한다.”
이와 같이 부적을 먹는 것은 몸 속의 체내신을 불러 그에게 呪文을 드리고자 하는 행위라고 볼 수 있다. 구체적으로 체내신을 존사하기 전에 부적을 삼키는 행위를 통해 존사하고자 하는 마음을 준비하는 것이다. 呪文은 몸의 각 부위 즉 三元의 宮마다 따로 있어서 上元에 해당하는 것이 上元符, 中元이 中元符, 下元이 下元符이다. 따라서 上元符를 먹고나서 上宮上一을 존사하고, 中元符를 먹고나선 中宮을, 下元符를 먹고나선 下宮을 존사한다.
도홍경은 立春 때 符籍을 써서 몸에 참으로써 眞一을 상견하게 되면 다음 절기까지는 다시 부적을 만들지 않고 쓴 것을 빼서 먹으면 된다고 한다. 이 부적을 몸에 차고 5년간 부정한 일을 하지 않으면 眞一을 相見할 수 있다고 한다. 그런데 “寶章”에 보면
“부적을 써서 왼쪽 팔꿈치에 차고 8년간 부정한 일을 하지 않는다면 三一이 모두 드러난다”고 한다.
이와 같이 8년간 수행을 통해 守一수행의 핵심인 三一이 모두 드러남에 비해 위의 眞符에서 眞一을 상견한 것에 머문 것은 그만큼 수행을 많이 하면 할수록 존사가 깊어짐을 의미한다고 볼 수 있겠다. 앞으로 언급되겠지만 九宮은 본래 비어 있고, 存思를 함으로써 그 안에 神이 거하게 된다. 存思를 오래 하면 할수록 모든 宮 안에 眞一이 거함을 보게 되는데 여기서도 존사의 햇수가 오래되지 못하면 眞一을 다 相見하지 못함을 의미하는 것으로 보여진다.
이와 같이 一을 상견한 자는 자기 몸의 三一을 볼 뿐 아니라 太微 중의 三一帝皇君도 만난다고 한다. 이는 체내신과 太微의 신이 깊은 연관성을 지니고 있음을 시사해 주는 것이라 할 수 있다. 즉 상청파에서의 守一은 체내신을 內觀함을 통해서 太微의 신과도 일치할 수 있음을 보여주는 것이다.
(4) 九宮의 雄眞一存思
<<등진은결>>의 存思는 <<蘇靈經>>에 그 출처를 두고 있는데 먼저 머리의 九宮부터 시작한다. 九宮은 지상의 궁전을 모델로 생각한 것으로 九宮의 下段에는 5궁이 있는데 이는 마치 지상의 宮城이 5개가 연속으로 되어 있는 中庭과 유사하다고 한다.
九宮은 각각 一寸씩 되어 있는데 제일 앞쪽에 있는 것이 守寸이다. 따라서 <<등진은결>>에서는 守一이 守寸에서부터 시작된다고 본다. 守寸은 3分으로 되어 있는데 이는 다시 둘로 나누어져 왼쪽에는 絳臺靑房이고 오른쪽에는 黃闕紫戶이 있으며 거기에 각각 신이 거한다고 한다. 이를 守寸雙田이라고 한다. 兩房의 중간은 眞人이 출입하는 길이 된다. 따라서 이 길의 좌우로 絳臺, 黃闕을 배치하는 것은 眞人의 왕래를 영접하고자 함이라는 것이다. 兩房에 있는 신은 늘 방울을 쥐고 令城門을 지키는 것처럼 그 길을 지킨다.
守寸의 紫戶大神은 이름이 平靜이고 자는 法王이다. 守寸의 靑房대신은 이름이 正心이고 자는 切方이다. 신의 形狀은 어린아이같고, 각 신은 방의 색깔과 같은 색의 의복을 입었고 손에는 불꽃형상의 火鈴인 流金鈴을 잡고 있다. 이것을 흔들어 신들이 오고 감을 알린다고 한다. 또한 두 신의 몸 안에는 風雲의 기운이 있어 환히 빛난다는 것이다. 먼저 저녁에 누워서 이 신을 存思하니 마치 신을 직접 보는 것처럼 存思한다. 그리고 그 신의 이름과 자를 3번 부른 뒤 주문을 끝낸다.
앙리 마스뻬로는 이와 같은 신의 存思에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.
“...이는 단순한 공상적인 표현도 아니고, 신에 대해 상상하는 것도 아니다. 신이 머무는 몸 속의 장소에서, 옷을 입고, 특유의 소유물을 갖고서 있는 것을 실제로 보는 것이다. 그래서 그것을 ‘內觀’이라 하는 것이다.”
그럼 구체적으로 守一을 어떻게 하는가?
“ 四立(立春, 立夏, 立秋, 立冬) 의 한밤중 즉 亥時 때 정좌를 하는데, 이때 靜室에 들어가 氣를 닫고 눈을 감고 양무릎 위에 손을 깍지낀다. 立春 때는 동쪽을 향해, 立夏 시에는 남쪽, 立秋 때에는 서쪽, 立冬 때에는 북쪽을 향해 정좌한다.”
<<金闕帝君三元眞一經>>에서는 守一에 대해서 다음과 같이 말한다.
“立春日 한밤중에 동쪽을 향해 정좌하고 9번 기를 들여마시고 35회 침을 삼키고 마친다. 북두칠성을 存思하니 별이 머리 위로 내려온다. 陰精眞人 2별을 存思하니 2별이 머리정상에 가깝게 내려온다. 陽明, 玄冥 2별은 뒤에 있고 玄冥眞人은 앞에 있다. 이때 三一尊君을 存思한다. 이 尊君의 몸이 변신함을 본다. 그것이 하나가 되어 그 자신으로부터 나온다. ... 上元과 大神은 氣가 되어 입을 통해 머리의 丹田宮으로 들어가고, 中元과 그 大神은 기가 되어 입을 통해 심장으로 들어가고, 下元과 大神은 氣가 되어 입을 통해 하단전에 들어간다. 이와 같이 三元이 三宮에 있게 되면 만사가 끝난다.”
여기서 볼 때 먼저 存思를 통해 북두칠성의 신이 머리에 내려와서 다시 체내 속으로 들어감을 알 수 있다. 守寸에 바로 이어서 나머지 7分이 명당궁이다. 따라서 守寸와 明堂은 다른 궁이 아니라 守寸이 明堂의 외대궐인 것이다. 그 외의 궁은 明堂 안쪽에 상하로 각각 一寸씩 되어 똑같이 8로 나눠져 있다. 9궁 중에서 5궁은 守寸에서부터 계속 一寸씩 들어가면서 있는 방으로 明堂宮, 洞房宮, 丹田宮, 流珠宮, 玉帝宮이 그것이다.
여기에 각각 신들이 거하는데 明堂宮의 왼쪽에는 이름이 玄陽이고 字가 少靑인 明童眞君이 있고, 오른쪽에는 이름이 微陰이고 字가 少元인 明女眞君이 있으며 중앙에는 이름이 照精이고 字가 四明인 明鏡神君이 있다. 洞房宮에는 无英君, 白元君, 黃老君이 거하며 丹田宮에는 上元赤子帝君과 帝卿이 있다. 流珠宮에는 流珠眞君이 거하며 玉帝宮에는 玉淸神母가 거한다. 명당 1寸 위로 天庭宮이 있으며 여기에 上淸眞女가 살고, 단전 1寸 위에 있는 玄丹宮에는 中黃太一眞君이 있고, 流珠 1寸 위에 있는 太皇宮에는 太上君后가 있고 洞房 1寸 위의 極眞宮에는 太極帝妃가 있다.
이 九宮은 같은 머리 위에 있지만 우열의 차이가 있다. 도홍경은 玉帝宮, 太皇宮, 天庭宮, 極眞宮, 玄丹宮, 洞房宮, 流珠宮,丹田宮, 明堂宮 순으로 되어 있다고 본다. 그 중 明堂, 洞房, 丹田, 流珠 4궁의 經은 모두 신선이 眞人이 되기 위한 道로서 세상에 전해진 것이다.
그런데 도홍경은 여기서 明堂과 洞房宮經은 그 道가 세상에서 행해짐을 볼 수 없고 丹田經과 流珠經만을 볼 수 있으니 丹田經이야말로 三元眞一의 道를 지키는 것이라고 본다. 즉 丹田에는 늘 三元眞一이 있으므로 丹田經은 三元眞一의 道를 지키는 것으로 본 것이다.
그 외의 玄丹宮經은 太極帝君이 告한 것으로 다른 四宮의 領宗이라고 한다. 도홍경은 이 도가 高妙하여 蘇君이 가장 끝에 행함으로써 眞卿을 얻은 것이라고 한다.
앙리 마스뻬로는 玄丹宮의 存思방법에 대해 다음과 같이 말한다.
“存思하기 위해 앉거나 누울 때마다 먼저 북극을 存思해야 한다. 거기로부터 赤氣가 내려와 玄丹으로 들어간다. 어느 정도 시간이 지난 뒤 이 氣는 점점 그 궁을 채우고 몸의 안팎으로 출입한다. 그것이 내 몸을 감싸고 안팎으로 움직이면 나는 그것과 완전히 하나가 된다.”
이상에서 살펴본 5궁의 도가 세상에 알려졌으니 참된 이름을 지닌 자는 이를 직접 만날 것이나, 스스로 骨相, 挺命이 아니면 이 말을 듣지 못한다고 한다. 도홍경은 이를 주석하기를 “세상사람 중 이 도를 가진 자가 많으나 이를 닦은 자는 하나도 없다. 이 체내신은 다른 법과 같지 않아서 참으로 보배롭고 신비로운 바가 있으니 만일 一道는 행해진다면 長生하게 되고, 행해지지 못하면 죽는다. 이에 모두가 骨挺은 아님을 일컫는 것이다”라고 한다. 이는 모든 사람이 이미 丹田宮내에 三元眞一 을 지니고 있지만 守一修行을 하는데에는 骨相의 조건이 필요함을 말하는 것이다. 이와 같이 守一修行에 조건이 제시됨은 신선이 되는데에 仙心이 필요하다는 도홍경의 수행론의 한계과 함께 상청파의 수행론의 한계를 보여주는 것이다.
(5) 九宮의 雌眞一存思
위에서 살펴본 5궁의 신은 남성신으로써 雄一이다. 그외 4궁(玉帝宮,天庭宮,極眞宮, 太皇宮)에는 여성신 즉 雌一이 거한다. 즉 玉帝宮에는 玉淸神母, 極眞宮에는 太極帝妃, 天庭宮에는 上淸眞女, 太皇宮에는 太上君后가 거한다. 도홍경은 앞에서 본 5궁과 雌一이 거하는 4궁 즉 머리 속의 九宮은 上淸太微 중의 九宮에 眞君이 거하는 것에 상응하도록 세운 것이라고 한다.
사람은 이 四宮을 모두 갖고 있으나 道를 닦지 않은 자는 궁이 비어 있을 뿐이다. 무릇 九宮에 대한 존사를 다하지 못한 자 역시 궁이 비어 있다. 즉 모든 궁은 본래는 비어 있으나 守一수행을 함으로써 九宮 안에 眞一이 들어가 거한다는 것이다. 이와 같이 존사를 통해 모든 궁 안에 帝君이 있게 되고, 守寸에는 늘 大神이 있게 된다. 따라서 守一수행을 통해 신의 현존을 보게 된다. 守一수행을 하는 자는 神仙이 되고 닦지 않는 자는 죽게 된다고 한다.
그런데 각 궁마다 있는 여러 신들에는 우열이 있다. 한 궁에 2神이 있을 때에는 左神이 上이 되고, 右神이 下가 된다. 3神의 경우에는 中이 上이 되고, 다음이 左神, 右神의 순으로 된다. 存思시에는 아랫 것부터 시작하므로, 守寸의 경우에는 오른쪽 房인 紫戶, 洞房의 경우는 왼쪽신인 白元이 앞선다. 그런데 明堂에서는 左가 앞선다. 따라서 이것을 종합해 보면 與信이 男神보다 우위에 있음을 알 수 있다.
이와 같이 여성신이 남성신보다 우위인 것은 무슨 까닭인가? 로비넷은 이에 대해서 여성신들이 세계의 기원과 관련해서 생성의 시작에서 기원의 우주적 陰역할을 하기 때문이라고 설명한다. 따라서 여성신을 존사하는 것은 남성신을 조사하는 것보다 더 중요하므로 남성신을 존사한 후에 실시한다는 것이다. 그것은 사람은 늘 덜 중요한 신으로부터 시작하여 점차 더 높은 신에로 나아가기 때문이다. 도홍경이 주석했듯이 더 낮은 신을 존사하고 점차 높은 곳으로 나아간다. 한 궁에 여러 신이 있을 때 먼저 오른쪽 신을 존사한 후, 왼편을 존사하고 중간을 나중에 한다.
그런데 雌一과 雄一은 각각 별개의 신이 아니라 男이 雌를 지키면 雌形이 되고, 女가 雄을 지키면 雄一이 되기에 각각은 그 本에 의해 남녀가 구별될 뿐이다. 따라서 雄一과 雌一을 겸해서 존사하는 것이 가능하다.
(6) 明堂存思
守寸을 존사한 뒤에는 明堂을 存思한다. 물론 守寸 후에 이를 존사하면 더욱 좋지만, 만일 守寸을 존사하지 않았어도 明堂을 存思할 수 있다. 明堂의 3君은 上下 모두 녹색 금옷을 입고, 허리띠에는 4개의 적색 옥구슬을 전후 좌우에 각각 한 개씩 달고, 입에는 붉은 구슬의 손잡이를 물고 거울면을 밖을 향해 비추니 鈴鏡은 붉은 빛을 비추이고 그 소리는 九宮을 두루 번진다. 머리는 마치 영아와 같아 金光 玉色이고 서로 대면하여 앉으니 밖을 향하거나 서로를 향한다. 이러한 明堂神을 존사한 뒤 각 신의 이름을 3번 부른다. 그 후 齒를 9번 두드린 후 洞房을 존사한다. 만일 守一을 마치지 못하고, 후의 제반일을 행한 자는 먼저 이와 같이 존사하고 마친다.
명당존사법은 여러가지로 유용하게 사용되는데 예를 들면 다음과 같다. 도사가 산에 홀로 거할 때 邪魔가 있어 마음이 불안하고 동요될 때 이 법을 쓴다. 三神을 存思하고 손에 옥구슬을 잡고 허리에 4방울을 울리면 이소리를 天上太極에서도 듣게 된다고 한다. 따라서 이러한 신들의 방울소리가 적을 두렵게 하고 악마와 사악함을 사라지게 해준다고 한다.
또한 사악함을 제거하기 위해 이를 존사한 뒤 三君名字를 3번 부르고, 齒를 9번 두드리면 천가지 妙伏息과 만가지 악귀의 형체가 사라지게 된다고 한다.
또한 이 存思는 갈증을 해소해 주기도 하는데 이는 갈증을 느끼는 이들의 갈증을 없애기 위해 三君을 存思하고 아울러 입으로 守寸 중의 赤氣를 토해내고 이를 자기 입에 품어 수없이 삼킨다. 이와 같이 토하고 삼키면 배가 부르게 되는데 이것이 갈증을 없애는 방법이라고 한다. 또 만일 도사가 밤에 길을 가다 어두워 길을 볼 수 없게 되면 三君을 存思하며 입에서 나온 三火光으로 앞을 비추면 다시 길이 밝게 된다고 한다.
그러나 이러한 것들은 守一을 통해 얻어지는 부차적인 것들에 불과하다. 실제로 上淸派에서 守一의 목적은 神仙이 되는데 있으며, 그것은 神과 합일을 통해 이루어진다. 이 과정에서 가장 중요한 부분이 바로 洞房에 있는 三眞一을 存思하는 것이다.
(7)洞房存思
守寸과 明堂에 이어 洞房을 존사하는데 이는 守一의 근본이 된다. 상청파에서는 一이 三一로 변형되었는데 洞房에는 黃闕, 紫戶, 玄精의 3방이 있어 그 안에 三一尊君이 거한다. 여기서 말하는 黃闕, 紫戶, 玄精은 守寸에 있는 것과 달리 동방궁 내에 별도로 있는 것이다. 洞房의 紫戶에는 白元君이 있고, 黃闕에는 无英君, 중앙에는 黃老君이 있다.
<<黃庭內景經>>에 보면 洞房의 左神은 公子이고, 右神은 白元君인데, 중앙의 黃老君의 이름이 나와 있지 않다. 그러나 <<姿陽眞人內傳>>에 보면 <<登眞隱訣>>처럼 3君에 대해서 상세히 나와 있다.
“중앙 黃老君은 太極四眞王의 師老로서 九天을 다스리고 곤륜을 거닐며 아래로 无英君, 白元君과 함께 洞房에 들어간다. 만일 존사하여 신을 보면 眞人이 된다. 白元君을 보면 下眞이 되어 3000세 장수하고, 无英君을 보면 中眞이 되어 萬歲 장수하며 黃老君을 보면 得仙하게 된다.”
따라서 <<黃庭內景經>>의 洞房觀은 <<姿陽眞人內傳>>과는 다른 과도기적 사상이라고 생각된다. <<姿陽眞人內傳>>에서 설한 洞房의 存思란 중앙黃老君과 无英君, 白元君의 3神을 存思하는 것인데, 먼저 白元君을 存思하고 다음에 无英君, 최후에 중앙 黃老君을 存思한다. 이는 앞서 설명했듯이 右神을 먼저 存思하고 그 후에 左神, 끝으로 中央神을 존사하는 것이다. 따라서 중앙 黃老君이 다른 2神보다 더 우위에 있음을 알 수 있다. 또한 黃老君이 다른 두 神보다 높은 것은 두 神의 存思는 長生을 얻는데 그치는데 반해, 黃老君은 得仙을 목적으로 하고 있음에서도 알 수 있다. 즉 上淸派의 存思의 목적이 神仙이 되는 것이라고 볼 때 위 3神 중 가장 중요한 神은 存思를 통해 得仙을 얻게 되는 黃老君인 것이다.
앞서 살펴본 <<姿陽眞人內傳>>을 통해 黃老君은 본래 洞房宮을 관장하는 신이 아니라 九天을 관장한 신이었음을 알 수 있다. 九天을 관장하던 黃老君은 九天의 개념에 상응한 머리의 九宮을 관장하는 중심神이 된 것이다. 이와 같이 黃老君과 함께 二神이 거하는 洞房은 곧 九宮의 중심이 될 뿐 아니라 上丹田의 중심이며 守一의 핵심부분이 되는 것이다.
도홍경은 <<登眞隱訣>>에서 三眞(白元君,无英君,黃老君)은 늘 洞房에 있는 신이지만, 九眞이 假化離合함으로써 白元君, 无英君이 합하여 一眞이 된 것이라고 한다.
이것은 洞房의 3신이 丹田의 九眞에 의해서 상호 離合해서 一眞을 형성한 것임을 의미한다. 이 一眞은 바로 중앙 황노군이다. 즉 이는 대우주의 九天을 관장하는 중앙 황노군이 신체를 관장하는 主神이 된 것을 의미한다. 이상에서 살펴본 黃老君을 중심으로 한 洞房의 三一存法은 <<登眞隱訣>>에서 말하는 守一수행의 정점을 이룬다고 할 수 있다.
2. 그외 도교경전의 수일사상
(1) <<老子道德經>>의 抱一
<<道德經>> 42장에 보면 “道에서 一이 生하고 一에서 二가 生하고 二에서 三이 生한다.”라고 하여 一은 道로부터 생겨났다고 한다. 이러한 一의 개념과 관련하여 <<道德經>>에서는 抱一에 대해서 언급하고 있다.
“ 魂과 魄은 一을 품으니(抱一) 어찌 능히 흩어짐이 있겠는가? 氣를 專一하게 하고 유화함을 이루니 어찌 젖먹이 같지 않겠는가? (<<道德經>> 10장)
“적으면 얻게 되고, 많으면 의혹이 생긴다.그런 까닭에 선인은 一을 굳게 지켜 천하의 모범이 된다.” (<<도덕경>> 22장)
또한 39장에는 得一에 관해서 언급하고 있다.
“하늘은 一을 얻음으로써(得一) 맑고 땅은 一을 얻음으로써 평안하고 神은 一을 얻음으로써 영묘하고 골짜기는 一을 얻음으로써 생기고 모든 존재는 一을 얻음으로써 살고 자란다. 왕들은 一을 얻음으로써 나라의 통치자가 된다.”
이상에서 살펴본 抱一과 得一은 <<道德經>>에서 一과 관련하여 볼 수 있는 수양론이라 할 수 있다. 이와 같이 抱一이 一을 간직한다는 의미로 본다면, 이는 후에 도교의 수일사상이 형성되는데 하나의 단초를 제시하고 있다고 볼 수 있다.
(2) 莊子의 守一法
<<莊子>>의 在宥篇에 보면
“나는 一을 지킴으로써(守一) 내 몸을 조화롭게 되었다. 내가 1200세동안 몸을 닦았기에 아직 나의 몸은 쇠하지 않았다.”
“天地에는 [각기] 머물 집이 있고 陰陽에도 [각기] 깃들 곳이 있다. [그러니] 너의 몸을 소중히 지켜 나가면 만물은 저절로 왕성해질 것이다. 내가 一을 지킴으로써(守一) 처한 곳이 조화롭게 될 것이다.”
<<老子>>에서는 抱一과 得一의 개념은 나왔지만 守一은 직접 언급하고 있지 않다. 그러나 <<莊子>>에서는 守一의 개념이 나온다. <<莊子>>의 守一은 노자의 抱一과 같은 의미이지만 고정되어 떠나지 않는다는 의미가 抱一보다 강하므로 후에는 守一이 더 널리 사용하게 된 것이다. <<莊子>>에서 말한 守一은 廣成子가 1200세 수명을 얻은 것과 관련하여 나오므로 양생가와 신선도에서 이것을 중시한 것이다.
그러나 <<老子>>나 <<莊子>>에서의 一개념 자체가 비인격적 의미로 사용되었기에 후에 도교에서의 신격화된 一개념에서 나온 守一과는 차이가 있음을 알 수 있다.
(3) <<老子河上公注>>의 守一法
앞서 살펴본 <<도덕경>> 10장, 42장에 대한 <<河上公注>>의 주석을 살펴보면 다음과 같다.
“사람은 一을 품어(抱一) 몸으로부터 一을 분리시키지 않으면 長存할 수 있다는 것이다. 一이란 道가 비롯하여 생겨난 바로써 太和의 精氣이다.” (<<河上公注>> 10장)
“道는 생겨난 것들의 근원이며 一에서 陰과 陽이 나왔고 陰陽에서 和淸濁 3氣가 나와 天地人으로 나누어졌으니 만물은 모두 元氣를 지녔다.”(<<河上公注>> 42장)
여기서 보면 <<河上公注>>에서의 一은 생명의 원천인 元氣로 해석됨을 알 수 있다. 이와 같이 一이 氣의 의미가 농후한 것은 氣를 생명의 원천으로 보고 養氣를 중시한 養生家적 입장과 일맥상통한다. 이와 같이 一을 氣로 해석함으로써 一이 道보다 더 動的이고 살아있는 생명의 관념이 강하므로 一을 道보다 더 중시한 것이다. <<河上公注>>에서는 <<道德經>> 10장에서의 抱一을 “사람이 능히 一을 품어 떠나지 않으면 장수한다”고 하여 長生의 비결로 해석했지만, 22장의 抱一은 守一로 설명하고 있다.
“抱는 守(지키는 것)이고 法은 式(본보기)이다. 성인은 一을 지킴으로써 만사를 알고 천하법에 본보기가 된다.”(<<河上公注>> 22장)
이와 같이 <<河上公注>>에서는 <<道德經>>에서의 抱一을 守一로 해석했는데 이는 <<河上公注>>가 神仙道의 守一說에서 영향을 받았기 때문으로 보여진다. 따라서 <<河上公注>>에서 一을 중시한 것도 神仙道의 수련방법의 수일설을 따른 것으로 보인다. 하지만 <<河上公注>>의 守一이 전부 神仙道에서 말한 守一처럼 직접 延命長生을 말한 것은 아니다. 이것은 <<河上公注>>가 <<道德經>>의 道의 근본사상을 따르고 있음을 의미한다.
(4) <<太平經>>의 守一法
<<太平經>>에 나오는 一개념을 보면 “一은 元氣의 가장 순수한 때”(一者 其元氣純粹之時也), 혹은 “一은 數의 시작으로 천지가 아직 갈리지 않았을 때 쌓여진 氣가 一이다.” (一者 乃數之始起 故天地未分之時 積氣都爲一)에서 보듯이 ‘元氣’ 혹은 ‘氣’이다. 즉 <<太平經>>에서도 一의 개념이 아직 인격화되지 않았음을 알 수 있는데 <<太平經>>은 元氣인 一을 지키는 守一과정에 대해 비교적 상세히 언급되어 있다. 그 수행과정을 살펴보기로 한다.
먼저 靜修를 통하여 精을 충만케 하는 작업이 기초가 된다.
“액난을 피하기 위해서는 齊室을 지어 문과 창을 단단히 닫고 다른 사람들이 쉽게 드나들 수 없게 하고 매일 그 안에서 靜修해야 한다. 精이 충만치 않거나 마음이 불안할 때는 억지로 해서는 안된다. 이와 같이 수련을 계속하면 精이 순숙하여지고 편안함을 얻게 된다. 이러한 경지를 얻게 되면 외부의 사물에 욕심이 끌리지 아니하고 말을 하고 싶어지지도 아니하며 먹는 것에 마음이 끌린다든지 남의 말에 흔들리는 일이 없게 된다.”
이와 같이 靜室에서 어둠 속에서 눈을 감고 조용히 앉아 수일수행을 하게 되면 처음에는 내면에서 빛을 보지 못한 상태이므로 깜깜하지만 수행을 오래 하면 내면으로부터 밝은 빛이 생겨나게 된다. 이 빛이 자기 내면을 환히 비추이게 된다. 이와 같이 <<太平經>>에서의 守一방법은 守一明法으로 이는 <<太平經>>의 명상법을 수록한 <<太平經聖君秘旨>>에 잘 나타나 있다.
“守一수행은 長壽의 要諦로서 그것으로 나의 神을 통제할 수 있고 빛을 통과하여 모든 것을 넘어서 갈 수 있다. 처음에는 밝기만 하던 빛이 수행이 깊어지면 점차 색깔을 나타나 붉은 빛이었다가 점차 흰빛으로 변하고 다시 더 깊은 경지에 이르면 푸른 색을 띠게 된다.”
이와 같이 수일수행에서 완성의 징후로서 빛이 난다고 본다. 神이 충만하지 못하였을 때에는 눈 앞이 어두워서 어떤 빛도 볼 수 없지만 神이 충만해지면 점차 눈 앞이 밝아지고 精과 神이 밝게 빛난다고 한다.
수행자가 이 빛에 점점 침투하게 되면 빛이 점점 가까와져서 빛과 마침내 하나가 되는데 이와 같이 守一을 통해 광명을 얻게 되면 長生不死를 얻게 된다는 것이다.
묻는다. 古今의 道는 모두 守一을 말하였는데 가히 不老長生하게 할 수 있는가?
답한다. 사람이 守一을 알면 無極의 道로 삼을 것이다. 사람의 몸은 精과 神이 서로 합해 있는 것이다. 육신이란 죽음을 주관하고 精과 神은 삶을 주관하는 바 언제나 합하면 吉하고 떨어지면 凶하다. 精과 神이 없으면 죽는 것이요, 精과 神이 있으면 사는 것인데 언제나 합하여 하나가 되면 가히 장수하게 된다. 언제나 병은 精과 神이 흩어져서 그 몸 안에 모아지지 아니하는 것이다. ...그러므로 聖人이 守一을 가르친 것이니 이는 마땅히 한 몸을 지키는 것이다. 생각하여 쉬임이 없게 하면 精과 神이 스스로 오게 되고, 서로 상응함이 없지 않아서 백 가지 병이 제거된다. 이것이 곧 長生久視의 부적이다.
이상에서 살펴본 <<太平經>>의 守一법은 一을 元氣로 보고 그 우주적 元氣가 사람의 체내에 들어와 빛으로 변하여 그 빛과 일치함을 存思하는 것이다. 이러한 <<太平經>>의 守一과정은 上淸派의 守一과정과 비교해 볼 때 一개념에서 차이를 보이지만, 上淸派의 三一神이 북극성의 元氣에 그 근원을 두고 있는 것으로 보아, 연관성이 있음을 알 수 있다. 그러나 <<太平經>>의 守一의 목적이 長生不死에 있음은 得仙을 궁극적 목적으로 삼는 상청파와 차이를 보인다.
(5) <<老子想爾注>>의 守一思想
<<想邇注>>에서는 一은 곧 道로써 표현된다.
“사람이 완전하게 되기 위해서는 一을 떠나선 안된다. 一은 道이다. 一은 사람의 몸에 있지 않다. 사람의 몸에 가까이 붙어있는 것은 모두 세간에 항상 있는 거짓된 기교이지 참된 도가 아니다. 一은 하늘과 땅 밖에 있으나 하늘과 땅 사이에 들어와 있는 것으로 단지 사람의 몸 안을 들락날락할 뿐이다. 이때는 사람의 몸전체가 一이 되며 특정한 것을 가르킨 一이 아닌 非獨一處이다. 一이 형체를 흩뜨리면 氣가 되고, 형체를 취합하면 太上老君이 되어 항상 崑崙山을 다스린다. 혹은 虛無라고 일컫기도 하고, 혹은 自然이라고 일컫기도 하고 혹은 無名이라고 부르기도 하지만 모두 동일한 것을 지칭하는 것일 뿐이다.
이와 같이 <<想邇注>>에서 道의 초월성을 강조하는 것은 五臟神사상과 명상법을 중시하는 당시의 世間僞支를 비판하기 위함이다. <<想邇注>>에서 말한 世間僞支에서는 五臟神을 가리켜 一이라고 하며, 瞑目存思로써 복을 구한다고 가르치지만 <<想邇注>>에서는 이것이 長生을 얻는 방법은 아니라고 본다.
<<想邇注>>에서는 一이 사람 몸 속에 있지 않고 天地 밖에 있어 자유롭게 사람 몸 속으로 드나든다고 한다. 즉 道는 形狀으로 표현될 성질이 아니므로 服色, 이름, 형상으로 道를 표현함은 잘못이라고 비판한다. 그러나 <<想邇注>>도 道가 太上老君이 된다는 것은 道가 형상화하지 않는다는 것에 모순된다고 볼 수 있다.
이와 같이 一을 太上老君으로 본 <<想邇注>>에서의 守一수행은 太上老君이 내려준 道誡를 준수하는 것이다. 즉 道誡를 지키는 자는 곧 一을 지키는 자이며 道誡를 지키지 않는 자는 一을 잃은 자이다. 즉 道誡를 지키는 일이 그대로 守一일 뿐 따로 守一의 방법이 없다는 것이다. 이와 같이 <<想邇注>>에서 守一수행을 단지 道誡를 지키는 윤리적 차원으로 해석한 것은 앞서 살펴본 경전의 守一과는 상당한 차이가 있음을 알 수 있다.
(6) <<抱朴子>>의 守一法
4세기 초엽의 작품인 <<抱朴子>>의 地眞篇은 守一에 대해 다음과 같이 말하고 있다.
“사람은 一을 능히 알면 만사에 통한다. 一을 안다는 것은 하나도 모르는 것이 없다. 一을 알지 못하는 자는 어떤 一도 능히 아는 것이 아니다. 道는 一에서 기인하며 각 곳에 다 있어서 天地人을 형성하고 있다. 고로 三一이라 한다. 天은 一을 얻어 맑아지고 地는 一을 얻어 편안하다. 사람은 一을 얻어 生하고 神은 一을 얻어 靈이 된다.
앞서 살펴본 <<道德經>>에서는 道에서부터 一이 생겨났다고 했다. 그러나 <<抱朴子>>에서는 이와 반대로 道가 一에서 나왔다고 본다. 이는 <<抱朴子>>에 와서 一개념이 신격화되어 一로부터 天地人 卽 三一이 모두 나왔다고 보기 때문이다. <<抱朴子>>의 地眞篇에는 一이라는 신의 모습이 구체적으로 묘사되어 있다.
“仙經에 말하기를 그대가 長生하기를 원하면 一을 지켜야 한다는 것을 분명히 해야 한다. 一을 생각하면서 굶주리게 되면 一이 양식을 줄 것이다. 또 一을 생각하고 목이 마를 때에는 一이 이것을 마시게 할 것이다. 一에는 姓字와 服色이 있다. 남자는 길이가 구푼, 여자는 길이가 육푼이다. 혹은 배꼽 아래 두치사푼의 下丹田 속에 있고 혹은 심장의 아래 絳宮金闕의 中丹田에 있다.혹은 사람의 兩眉間에 있어서 却行하기를 한치의 자리를 明堂이라고 하며, 두치의 자리를 洞房이라고 하며, 세치를 上丹田이라고 한다.”
<<抱朴子>>는 신격화된 一을 존사함으로써 眞一이 下丹田, 中丹田, 下丹田, 洞房宮, 明堂宮에 거함을 지키는 수일법을 설하고 있다. <<抱朴子>>에서는 머리부를 明堂, 洞房, 上丹田의 3부분으로 나누었는데, 이는 상청파에서 九宮으로 나눈 것보다 간단한 구조임을 알 수 있다. 그렇지만 <<抱朴子>>에서도 洞房의 위치는 3부위의 중앙에 있어, 이는 상청파에서 洞房을 9궁의 중추부로 보는 것과 일치함을 볼 수 있다.
또한 <<포박자>>에서는 天地人을 三一로 본 것은 <<登眞隱訣>>에서 三一이 동방궁에 거하는 白元君, 无英君, 黃老君과는 달리 사용되고 있음을 알 수 있다. 즉 <<抱朴子>>에서의 守一은 3단전 내에 있는 眞一을 存思하는 것이다. <<抱朴子>>의 眞一을 지키는 守眞一의 존사는 상청파에 와서 洞房의 三眞一뿐 아니라 九宮의 九眞의 존사까지를 포괄하는 것으로 발전되었다고 본다.
나오는 말
지금까지 <<登眞隱訣>>을 중심으로 한 上淸派의 守一法 및 그외 도교 경전에 나타난 守一法에 대해서 살펴보았다. 上淸派의 守一法은 그 전의 <<太平經>>까지의 비인격화된 一에 대한 內觀과는 달리 인격화되고 신격화된 三眞一을 存思한다는 특징을 지녔다.
<<登眞隱訣>>의 三眞一의 存思는 <<抱朴子>>에서의 眞一의 存思가 발전된 형태라고 볼 수 있다. <<登眞隱訣>>에서의 守一사상은 단지 洞房에 있는 三一만을 존사하는데 그치는 것이 아니라, 九宮 각각을 존사하는 守九宮까지도 포괄하는 넓은 의미로 사용되고 있다.(물론 도홍경의 <<登眞隱訣>>의 주석에서는 여전히 三一存思만을 守一로 보려는 경향이 있지만)
九宮存思의 특징은 궁에 신이 본래부터 거하는 것이 아니라 수행자가 內觀수행을 할 때 비로소 그 안에 신이 거한다는 것이다.이리하여 신이 거함을 실제로 보는 듯한 內觀을 하게 되면 곧 신과 일치하여 得仙할 수 있고 長生不死할 수 있다는 것이다. 그러나 만일 存思하지 않으면 죽음을 면치 못하게 되는데 이는 不死의 道가 곧 體內神을 存思함으로써 이루어짐을 의미한다. 丹田宮에는 본래 三元眞一이 있으며 그 외의 궁에는 존사를 함으로써 비로서 신이 궁 안에 거하게 된다. 存思를 통해 九宮으로 들어가는 신은 본래 북극성으로부터 내려왔다. 따라서 수행자가 九宮存思를 하는 것은 단지 체내신과 합일하는 것 뿐만 아니라 천상신과도 합일함으로써 대우주와 체내의 소우주가 일치되는 경지를 체험하는 것이다.
그러면 存思를 통해 몸 안에 들어가는 신과 丹田宮에 본래부터 있던 三元眞一과는 어떤 관계인가? 도홍경은 모든 사람이 이미 三丹田에 三元眞一을 지니고 있기 때문에 신선이 될 가능성이 있다고 본다. 그러나 실제로 신선이 될 수 있는 것은 존사를 통해서이다. 따라서 존사를 할 가능성은 모든 사람에게 있지만 실제로 도홍경의 應報論을 보면 眞仙을 지향하는 仙心은 先祖의 忠孝, 仁慈의 遺德이 없으면 결실을 맺지 못한다고 한다. 이같이 덕목실천이 유리한 부류는 귀족층이므로 결국 도홍경에서는 신선이 될 가능성에 한계가 있음을 의미한다.
따라서 체내신 존사에서는 이미 체내의 丹田宮에 있는 三元眞一을 존사하는 것보다 天으로부터 직접 내려와 洞房宮에 거하는 황노군을 존사하는 것이 가장 중요하며 이것이 바로 상청파 守一의 근본이 되는 것이다. 이것은 洞房宮에 거하게 되는 黃老君으로 인해 體內神의 存思는 단지 체내신과의 합일에 머무는 것이 아니라 대우주와도 일치하는 것이 되기 때문이다. 따라서 상청파에서의 守一의 특징은 대우주와 소우주인 몸과의 일치를 통해 得仙하고자 하는 것이다. 이는 상청파 이전의 도교가 不老長生에 더 치중했던 것에서부터 상청파는 한층 더 종교성을 띠게 된 교단임을 말해준다.
참고문헌
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요시오카 요시도요,
장자 회남자의 고전과 태평경 포박자 등이 초기 도교경전에서도 수일을 추구하고 있는 것으로 보아 수일은 중국 고유사상 중에 성립된 것으로 도교의 중심사상이 된 것이다.
당대의 상청파 경전에서는 많은 불교의 영향이 발견되는데 거기에서는 수일 수행과 도덕수행 사이에 긴밀한 관련이 있음을 강조한다.
지금까지 우린 도교경전에 나타난 수일에 대해서 살펴보았다. 앞서 우린 상청파의 수일이 불교의 영향에서 이루어졌음을 보았다. 불교에서의 수일은 마음을 집중함으로써 불성의 실재를 깨닫는 것을 말한다. 이와 같이 마음을 닦고 마음을 집중하는 방법적인 면에서는 도교와 불교의 수일이 서로 유사성이 있으나 그 추구하는 바에서는 차이점을 엿볼 수 있다. 불교에서의 수일은 佛性을 깨닫는 것을 목적으로 하나 도교의 수일은 수행을 통해 體內神과 일체가 될 뿐 아니라 우주의 元氣로서의 一과 하나가 된다. 도교의 수일이 체내신을 존사하는 것인데 반해 초기에는 佛道二敎가 모든 수일로써 이해되었다. (도교와 불교3집“도교의 수일사상”297)
능가사자기(노트39 A)
불교에서 수일은 선불교의 성립시기에서 충분히 재현되지 못했다. 그것은 수일이당시 선불교의 지배적이었던 남종이 아닌 북종사상과 연결되었기 때문이다.
불교의 수일과 도교의 수일 중 어느 것이어떤 것에 영향을 주었나? 도교의 수일이 선의일지와 공통점을 갖고 있어 이 禪觀을 중국풍으로 표현하기에 적합하므로 도교수일을 차용한 것이라고 본다.(태평겅의 수일사상과 불교 331쪽)
선불교가 정착되는 과정에서 선사상의 교류의 영향을 고려해야 하지만 궁극적으로 도교의 수일은 장자, 회남자, 태평경, 포박자 등의 초기 도교 경전에서도 수일을 추구하고 있는 것으로 보아 수일은 중국 고유사상 중에 성립된 것이라고 본다.
이상에서 살펴본 바와 같이 도교에서의 一은 창조이전의 원초적 상태, 창조의 원리, 창조의 원초적 힘이라는 형이상학적 의미에서 一에 인격성이 부여되면서 북극성 내의 우주적 신으로서의 태일, 신격화된 노자의 태상노군, 몸 안의 삼일과 변천과정을 거첬다. 이와 같은 一을 지키고 깨닫고 획득함은 영원히 존재하는 원초적 一을 회복하기 위함이다.
지금까지 수일사상은 노장부터 회남자의 선의 계승한 포박자에 이르러 5,6세기 도홍경을 중심으로 대성한 상청도의 교법 중에 크게 취급되었다. 수일은 상청교단의 수행중심이므로 육조말에 있어서 도홍경일파의 태평경을 재편수한 것은 그것에 의해 정치적으로 왕권과 결합하려는 의도만은 아니고 상청교법의 사상적 원류를 발휘한 것이다라는 교단 본래의 종교적 사명도 고려한 것이다. 수일에 대한 상이주의 입장은 그것만으로 천사 張魯 황건족에 대한 정치적 배려를 포함한 해석이다. 테평도교가 정치적으로 실패했기 때문에 그 형체가 흩트러진 것에 반해 오두미교는 천사도라는 이름으로 바꾸어 그 세력이 2천년이나 연장된 것이다. 이것은 상이주가 지닌 청결하고 엄격한 태도가 영구히 교단 통제력으로 작용한 결과이다.
후에 천사도는 상청계 도교보다 대중적이어서 통속적인 요소가 많다 따라서 후의 도교에 있어서 수일은 상청계 도교의 전유화가 디고 천사도계에 있어서는 전혀 문제가 되지 않았다.상이주에서도 그 중에 수일에 대햄선 태평경에 반론ㅇ로써 도계를 지키는 것이 외에 세간에서 말하느 수일을 ㄹ필요없는 것으로 해석된다면 오두미도는 원래 수일을 설하지 않은 것이 된다. 원래 수일으 ㄴ신선 양생파에는 없는 쪽의 주류라고 하는 사상에서 발현한 것이기 떄문에 오두미도의 巫呪祭醮적 경향과는 이질적인 것이 된다.
상이주에서 말하는 守戒가 守一이라는 입장은 초기불전에서 보여진 守戒설과 공통점이 있다. 그 후 7세기 말 張万福에 의해 守戒는 守一戒<守心戒>이며 그것은 守一勿失이라는 것이다 라고 회통적으로 설한 것에 귀착을 보게 된다. 결론적으로 불교의 禪觀을 가리키는 수일은 도교에서 착용된 것이다 불교의 수일의 목적이 깨달음에 있는대 반해 도교의 수일으 목적은 장수를 의미한다. 도교의 一은 우주의 원기이고 인격화된 신이 불교에는 없다.(노트15참조)
<<등진은결>>의 수일
上淸派를 중심으로 한 도교의 守一思想
296014 최 현 민
<<老子>>에서는 만물의 근본원리를 道로 표현하고 있다. 道敎는 이 道의 다른 표현으로 一을 많이 쓰고 있다. 도교에서의 一의 개념은 시대에 따라 사상적으로 변화를 거듭해 왔다. 一의 사상적 변천사는 一을 지킨다는 守一사상에 잘 드러나고 있다. 守一은 도교의 영적 체험과 모든 수행의 기본이 되며 도교명상의 핵심을 종합한 것이라 할 수 있다.
필자는 본 논문을 통해 도교사상 전반에 걸쳐 근본이 되는 一의 개념이 도교 내에서 어떻게 쓰여 왔는지 개괄적으로 알아보고, 一을 지키기 위한 수행방법인 守一사상을 살펴보고자 한다. 守一사상의 계보는 老莊으로 부터 <<淮南子>>를 거쳐 <<抱朴子>>로 이어지고 5,6세기의 陶弘景을 중심으로 대성한 상청파의 교법으로 연결되어 왔다.
필자는 먼저 도교 경전(老子, 莊子, 太平經, 老子河上公注, 抱朴子)에 나타난 一개념과 관련하여 수일사상을 개괄적으로 살펴본 뒤, 상청파 경전(登眞隱訣을 중심으로) 내에 나타난 수일사상을 알아보고자 한다. 각 경전 내에 나타난 수일사상을 비교 고찰함으로써 一이 어떤 변천과정을 거쳐왔는지 살펴보고자 한다.
은 그들 옷을 입고 있고 黃老君은 노란 옷을 입고 있는데 막 태어난 아이처럼 보인다. 이 신의 존사는 수일방법처럼 3신을 명상함으로써 이루어진다. 이와 같이 九宮을 존사함이 각각 다르기는 해도 이를 이것들이 서로를 방해하지 않으므로 아울러 존사함은 서로 조화를 이룬다고 한다. 따라서 존사를 거듭하면 할수록 체내신과 그만큼 일치할 수 있다고 본다. 이는 수일의 도를 알면 만사가 통하므로 그 밖의 다른 수천의 법을 알 필요가 없다는 것과 통한다. 그러나 수일을 잃어버리면 百魂이 해롭다. (도교와 불교 3집 294)
이상에서 우리는 3丹田 중의 上丹田에 해당되는 부위의 뇌의 九宮에 대한 수일에 대해서 살펴보았는데 중단전인 심장의 絳宮과 하단전도 위와 동일한 구조를 갖고 있다고 한다. 즉 똑같이 사방 1寸의 9방이 있고 5방과 4방으로 나누어져 있다고 한다. 뇌의 部屋의 머리 앞쪽에서부터 2단계로 되어 5궁은 하단에 4궁은 상단에 잇어 수평으로 되어 있는 것에 반해 흉부와 복부에는 수직으로 병행되어서, 5궁은 앞에 4궁은 뒤에 있는 것이 다르다.
守九宮은 守三一과 독립된 것으로 볼 수 있다. 만일 수일을 狹議로 守三一만으로 본다면 守九宮은 수일수행에 해당하지 않지만 廣義로 數日을 해석한다면 守九宮도 수일에 해당한다. 수일은 地眞이 되기 위한 것이고 洞房을 지킴은 眞人이 되기 위함이며 玄丹을 지킴은 太微에 접근하기 위함이다.(로비냇131)
이상에서 살펴 본 등진은결의 수일사상은 상청파 이전의 도교의 수행방법이었던 수일 방법과 차이가 있다. 구체적으로 어떤 차이가 있는지 그리고 이러한 차이가 생기게 된 배경들에 대해서 살펴보기로 하겠다.
도홍경은 여기서 말하는 구도 즉 구궁의 도를 구궁 전체로 보지 않고 명당, 동방, 현단을 닦는 것만으로 국한시켰다. 여기서 우리는 단지 이3궁을 닦는 것이 나머지를 닦는 것과 상통하며 궁극적으로는 구궁 전체를 닦는 결과를 가켜옴을 의미한다고 볼 수 있다.
포박자에 있어서 신체의 三一神에 관해선 단전 중 신을 주로 언급하지만 <<등진은결>>에서는 이미 본대로 “모든 空宮 중에도 一에 따라 神을 받는다”고 하여 몸 중의 九宮에 眞一이 偏滿하여 있다고 설한다.
<<등진은결>>에서의 수일법은 內觀에 의해 몸 안에 偏滿하여 있는 신과 만나는 것 뿐만 아니라 仙界의 眞一과도 冥合하는 것이었다.
“一과 상견한다는 것은 다만 이미 신의 三一을 보는 것이 되며 太微 중의 三一帝皇君이 내려와 이를 본다고 말한다. ”(권 상 주석_太微 중의 三一帝皇君에는 구체적으로 <<眞靈位業圖>>의 玉淸三元宮의 제2좌위에 배치된 좌성자신 태미천제도군이며 후성태제 태미지신보황도군을 가리키고 있니만 수일법은 그러한 선계의 제신과 명합하는 방법도 갖고 있다.
이와같이 存思하기 전에 부적에 대해서 상세히 말하는 것은 부적을 먹음으로써 체내신을 불러서 呪文을 드리고자 함이다. 즉 등진은결은 眞人이 되는 수행방법을 가르치고 있지만 구체적으로 그 수행방법으로 체내신을 존사하기 위한 전단계로서 부적을 써서 이를 삼키는 행위를 하는 것이다.
사람의 몸은 3부분으로 나눠졌으니 이를 上元, 中元, 下元이라 부른다. 주문은 이 수행자는 먼저 이 주문은 쓴 뒤에 1符를 삼킴으로서 체내신께 呪文을 올리는 것이다. 그리고 5년간 더러운 일을 행하지 않으면 眞一과 相見할수 있다.
그런데 寶章에 가면 이 符籍을 8년간 차면 三一 모두가 드러난다고 한다.
一을 상견한다는 자기 몸의 三一 뿐 아니라 太微 중의 三一帝皇君도 아래에서 볼 수 있다. 이와 같이 부적을 먹는 것은 체내신을 부르고 신께 고하고자 함이다.
陶弘景에게 있어 眞에 오르는 비결은 守一이다.
개권 제1眞符항에 “太上이 三一을 부르고 몸을 지킨다(太上召三一守形也)”을 주석하여 ... 해석은 守一의 一을 구체적으로 보여주는 것으로 특별히 신체에 가까운 것으로 신격화 해서 종교적 실천에 들어가는 것이다. 守一의 실천은 여기서 정점에 이른다. 守一은 본래<<太上蘇靈經>>에서 설해진 것으로 보여지나 <<太上蘇靈經>>이 수일의 근본경전인데 이 경이 세간에 통행되지 않았다는 것은 이것이 門外不出의 秘經이기 때문이다.
九宮의 항에서 “明堂 洞房 丹田 流珠 四宮의 경은 모두 신선이 眞人의 道가 되고 道를 세상에 전한다“라고 설하고 있지만 <<丹田經>>에 있어서 註에 다음과 같은 것이 있다. 丹田經은 三元眞人의 도를 설하고 있지만 근원은 素靈經에서 부터 나온다. 그래도 수삼원진일의 도는 단전경에 구비되어 있다고 한다.
守一과 丹田의 관계는 抱朴子 이래로 현저하게 나타나나 도홍경에 오면 蘇靈經 중에 이것은 통섭되어 있음을 알 수 있다. 그것은 玄丹宮經의 것에서도 분명하게 있다.
守一은 守寸으로부터 시작하는 데 立春之日로서 夜半의 때에 동쪽을 향해 정좌한다. 주에 보면 立夏南向 立秋西向,立冬北向하여 사입의 밤의 시기를 이용한다. 이것이 守三元眞一法이다.
明堂의 항에는 守寸을 존사하는 것과 明堂을 존사하는 것이 행해졌다. 단 수일하지 않는 것에는 즉시 명당을 존사하는 것이 좋으나 양자를 겸용하면 공이 크다라고 한다. 守寸 명당 다음에는 洞房을 행한다. 등진은결은 수일만을 설하고 있는 것은 아니나 수일이 많은 수법의 기본으로 중요한 위치에 있다고 생각된다.
6세기 초에는 수일이 완전히 도교관법의 중심이 되었다. 따라서 형성기 불교의 선법의 중요한 면으로서 도입된 것이 당연하다. 6조말 수일관법이 완성한 일면은 상청금궐제군 오두삼일도결과 금궐제군삼원진일경이다.
등진 은결외에도 상청파 수일을 언급하고 있는 ㄴ경ㅁ전으로 西昇經을 들 수 있는데 이것은 총체적으로 노자도덕경에 의거한 것으로 여기서도 수일이편찬되었는데 등진은결처럼 번잡하게 설명되어 있지 않다고 한다(도교와 불교3집 306)
5)수일의 목적과 의의
도교의 수일은 그 기원부터 후에 이르기까지체내신을 존사하여 장생을 구하고자 하는 목적을 갖고 있다. 도교의 수일은 원래 도교적 양생사상에서 출발했다. (도교와 불교3집 310쪽)
수일을 실천하면 만사를 알고 수형장생하며 白刀 百宮을 피할 수 있고 신과 통할 수 있다.
6. 상청파에서의 일개념
자일과 웅일과 함께 태일은 상청파의 삼일을 형성한다. 삼일은 상중하신으로 삼단정에 거주한다(대동경 자일경 소령경내에 수록됨) 이들을 본래 북극성의 원기에 의해서 태어났는데 다른 전승에 따르면 삼일은 황노군과 두 동반자와 동일시 되기도 했다.이들은 북극성에서부터 나와 머리의 9궁의 2번째 거주한다.
본래는 원기 즉 태일로서 북극성에 있던 것이 사람 내에 들어오면서 인격화되고 신성화된 것이다.
이상에서 일의 개념이 도교 내에서 어떻게 쓰였는지에 대해 개괄적으로 살펴보았다. 그럼 이 일을 지키기 위해 어떤 방식의 수행을 했는지 알아보기로 한다.
상청파에서의 수일은 三一의 내관으로써 이 수행은 일찌기 靈寶五符序에서 발견되며 소령경,금관제군삼원진경, 道門經法에 나온다.수행자는 3단전내 3종류의 원기로서 三一을 內觀한다.
수행을 위해 목욕과 단식으로 그들 자신을 정화시켜야 하고 양이 활동하는 한밤중에 靜室에 들어가 불을 끄고 30번 이를 부딪힌다. 동쪽을 향해 눈을 감고 북극성이 천천히 내려와 그들 머리 바로 위에 머뭄을 내관하는데 이것이 수행할 동안 악을 막아준다고 생각한다.
상청파 내에서 수일 수행이 어떻게 바뀌었는지 延年益算法에서 잘 나타난다. 이것은 眞誥와 登眞隱訣과 太丹隱書에 나온다. 연년익산법은 깊은 명상수행을 하기 이전에 몸과 마음이 기본적으로 갖추어 져야 하는 기본 단계를 말한다. 수일을 위해 노자의 방법을 3부분으로 나누어서 일출, 일몰, 저녁식사전에 매일 실행해야 한다.
이 수행방법은 침을 삼키고 이를 여러번 부딪치며 수행과 관련된 신의 이름을 반복해서 부른다. 그러나 실제 수일 수행에서 수일은 인간의 감정과의 싸움이다.
수일은 겸손한 자세에서부터 발견된다. “너가 악한 생각을 할 때 나르는 불멸을 생각하고 괴로울 때 신을 열렬히 생각한다.
중앙 별자인인 북극성과 일치하려는 수행은 수일의 원초적 형태와 유사하다. “수일 수행시 마음을 한곳에 집중하기 어려우면 일어나 북극성을 바라보라. 그 때 一을 생각하면 100가지 악이 사라질 것이다.”
몸과 마음의 완전한 평화가 도교의 핵심이다.三一과 완전히 하나가 되면 즉 체내신의 영구적 보존으로서 不死를 이룬다.
1. 一의 개념
리비콘은 일을 철학적으로 4가지 의미로 사용했다. 창조이전의 원초적인 세계, 창조가 일어나는 원리 ,창조의 원초적 힘, 일의 개념은
장자의 一統사상을 보다 실천적이고 종교적으로 설한 것이 淮南子이다. 즉 淮南子가 기본적으로 수일사상을 전개했다고 보여진다. 장자와 회남자의 근원은 노자의 포일과 득일에서 발전한 것이고 이것이 더 철저하게 종교적이고 실천적으로 된 것이 태평경의 수일사상이다. 그러나 태평경은 양생사상이므로 단순히 노장사상을 인용한 것은 아니다.
그러나 도교의 수일은 忘我 그 자체 즉 장자에 나오는 坐忘을 가리키는 것은 아니다. 장자에는 신비적인 실천이 결여 되어 있는 것이다. 즉 수일이 완전하려면 신의 모습을 보아야 한다.
노자의 주석서로서 당연하다.
노자에는 10장 22장에 抱一이 보이며 39장에 得
一이 있고 42장에 道生一이 있어 一이란 道 德 無 등과 함께 노자사상을 대표하는 중요한 어휘가 되었다. 河上公注는 이 一을 여러 곳에서 사용하고 있으며 그 중 道와 德과 관계를 언급하고 있어 一이 河上公注의 사상에 큰 의미가 있다고 생각된다.
河上公注에 있어서 一의 가장 중요한 의미는 10장 抱一注와 42장의 道生一注이다. 하상공은 <<老子>> 10장을 라고 주석하며 특히 一에 관해 언급하고 있다. 여기서의 一에 주목한 것은 42장의 道生一에 대한 주해와 완전히 같은 것이다.
河上公注에 있어서 一은 元氣이며 생명의 원천이 된다. 河上公注에서
10장의 抱一에서는 는 것처럼 抱一은 이미 長生의 비결로 해석되지만 22장 抱一에서는 抱一이 守一로서 설명된다.
태평겅수일
수일수행에 의하여 精이 충만하게 되면 새로운 징후가 생긴다. 그것은 빛으로 나타난다.
“빛이 사방으로 빛날 것이다. 다음에는 그 빛이 멀리 비춰져서 그 자신을 철저하게 알게 해준다. 신이 모일 것이며 그래서 그 자신이 신으로 변할 것이다.” 콘139처음 수일 수행을 할 때에는 눈을 감고 조용히 앉아있는다. 그러나 이때에는 아직 내면에서 빛을 못 본 상태이다. 이것을 오랜 기간 하면 내면으로부터 밝은 빛이 생겨나서 사방을 보게 되어 그것에 따라 멀리 여행을 할 수 있다. 그것을 사용하여 너의 몸을 존사할 수 있고 神을 모을 수 있다. 그래서 너의 몸을 순수한 영으로 변형시킬 수 있다.
수일을 통해 빛에 의해 사방으로 완전히 비춰져서 어둠을 완전히 비추어서 그 내면을 비추이지 않는 곳이 없게 될 것이다. -리비아콘194-195
Livia Kohn은 도교와 불교에서 사용되는 守一개념의 중요한 차이로서 불교에서는 一을 도교에서처럼 우주의 원칙적 에너지 혹은 인격화된 신이나 철학적 개념으로서 파악하고 있지 않다는 점을 들고 있다.
태평경은 수일을 통해 우주의 창조적 빛을 자기 내면화함을 의미한다. 수행목적은 육체적 건강 회복 궁극적으로 신자체로 변형되는 것, 수일의 궁극즉 상테는 元氣로부터 사람에게 부여된 기를 잘 보존하여 원래상태로 되돌아가게 하는 데 있다.
상이주수일
그 일은 道誡<戒>를 갖고 사람을 敎化하는 것이다.
이와 같이 노자상이주에서의 守一은 道誡를 지키는 것으로 이것 이외에는 邪說이라는 것이다.(태평경의 수일사상과 불교 333쪽)
즉 상이주는 도계의 尊守를 一 곧 道를 지키는 구체적 방법으로 제시하고 있다. <<태평경>> <<하상공장구>> <<포박자>>는 모두 수일을 몸 속에 있는 오장신을 내관하는 존사법으로 해석한데 반해 상이주는 도가 몸 안에 있다는 체내신 사상을 비판함으로써 도(太上老君)이 내려 준 도계의 준수로 해석한다.
이와 같이 상이주는 一을 인격화된 道로 보고 그 一이 자기 밖에 있는 존재로 대상화시켜서 그 道와 합일하는 방법으로 道誡를 지켜야 한다는 윤리적 차원에 머뭄은 道와의 합일의 방법론을 제시함에 있어 상이주의 한계점이다.
수일사상의 계보는 老莊부터 淮南子를 거쳐 抱朴子로 이어지고 5, 6세기의 도홍경을 중심으로 대성한 상청파의 교법에서 크게 다루어지고 있다.수일은 상청교단의 수행의 중심에 있으므로 육조말에 도홍경일파가 태평경을 再編한 것은 그것에 의해서 정치적으로 왕조권력과 결합하려는 의도이다.( 335쪽)
상이주의 입장에 대한 필자의 비판: 도의 초월성을 강조한 천사도는 근본적으로 중국 전통적 사유체계에서 벗어나 있기에 자연스럽게 뒤이어 오는 도교교리는 다시금 태평경에서 지닌 내재성을 이어 받아 내단의 발달을 가져온 것이 아닌가 생각한다. 즉 그 밖에도 상이주는 道誡를 지켜야 한다는 윤리적 차원으로 도와 합일하는 방법론으로 제시함은 상이주의 한계이다.
이와 같이 포박자에서는 체내신을 내관하는 방법은 많지만 수일을 알면 중요한 것은 끝난다고 함으로써 수일을 강조했다 이와 같이 우주와 체내신의 내관을 통해 일을 깨달음으로 장수불사를 추구한다.
노자가 말하기를 忽하고 恍하지만 그 속에 象이 있다. 단 恍하고 忽하지만 그 속에 物이 있다고 했다. 모두가 一을 말한 것이다.
따라서 포박자에서는 일을 몸 안의 여러 부분들과 동일시 했다.
<<포박자>>에서의 守一은 內觀의 한 방법이다. 太一神이 그의 天宮에 거주하면서 동시에 인간의 몸 안에도 있다.
포박자에서의 一은 노자에서 유래한 것이며 노자에 있어서 도와 같이 천지만물의 근원적 존재라는 사실이다 그러나 신선도 경전인 포박자의 一은 생명의 원천이라는 의미가 강하다. 앞서 보았듯이 포박자에서의 일은 신격화되어 있기 때문에 道도 一에서 나왔다는 견해가 생겼다. 이것은 도에서 一이 나왔다는 하상공주의 견해와 다르다.
<불교에서의 수일>
守一은 도교의 영적 체험과 모든 수행의 기본이 되며 도교명상의 핵심을 종합한 것이라 할 수 있다. 守一은 漢 이전부터 시작되었지만 宋에 와서 발전되었다. 이는 선불교의 명상방법으로 사용되었다.
一을 어떻게 보느냐에 따라 守一의 수행방법에 차이를 가져옴을 볼 수 있다. 따라서 수일의 변천과정을 살펴봄에 있어 一의 개념이 도교 안에서 어떻게 변화되었는지 살펴봄은 필수적인 작업이 아닐 수 없다.
노자에서는 만물의 근본 원리를 道로 표현하고 있다. 그런데 道의 다른 표현으로 一이 있다. 一은 도교의 사상체계 내에서는 다양한 표현으로 나타나 있다. 一의 개념과 더불어서 도교의 가장 중요하면서도 기본적인 수행방법인 守一이 각 경전마다 어떻게 변천해 왔는지 살펴보기로 하겠다. 莊子, 淮南子, 太平經, 抱朴子 등 초기 도교경전에서도 守一에 대해 언급하고 있는 것으로 보아 守一은 중국 고유 사상 중에서 성립된 것이며 또 도교의 중심사상이 된 것이다.
수일사상을 등진은결을 중심으로 살펴보기로 하겠다.
도교가 단지 不死만을 위해 종교상청파 도교의 특징은 갈홍의 신선술에 그 기반을 두고 도교에서는 인간의 몸과 마음의 우주적인 면을 고찰하고자 3가지 명상수행을 하는데 정신집중, 수일 내관이 그것이다. 그 중 수일이 가장 기본이 된다. 수일은 말 글대로 ㄹ一을 지키는 것이다. 이와 같이 一의 원초적 형태, 모든 것의 근원인 太一로 알려져 있다. 이러한 무형의 태일은 우주의근원이지만 사람의체내에도 이와 유사한 개념이 있으니 三一이 그것이다.(콘, 도교의 경험 192)
노자 장자 태평경에 까지 도가 비인격화 양상으로 나타났으나 6조도교에 댜시 도를 인격화된 양상으로 나타났다. 그 신이 우주 밖에만 있는 것이 아니라 몸 안에도 거한다는 것이다. 그리고 체내신은 결국 천의 신들과 무관한 것이 아니라 서로 깊은 관련성을 지니고 있음을 의미한다. 따라서 체내신을 존사함은 단지 거기에 머무는 것이 아니라 그 수행을 통해 천의 신과도 일치하는 것을 의미한다. 그럼 구체적으로 신들을 존사하는 것은 어떻게 이루어지는가?
一은 만물의 근본 원리로 보는 道의 다른 표현으로 도가와 도교사상에서 중요한 위치를 차지해 왔다. 도교에서는 一이 대부분 신격화되어 명상수행의 중요한 대상이 되어 왔다. 특히 一을 보존하고자 하는 수일사상은 도교의 영적 체험과 도든 수행의 기본이 되며 도교명상의 핵심을 종합한 것이라 할 수 있다. 도교명상은 형이상학적이거나 지적인 것이 아니라 구체적이고 상상적이다.
수일사상의 계보는 노장으로부터 <<淮南子>>를 거쳐 <<포박자>>로 이어지고, 5,6세기의 도홍경을 중심으로 대성한 상청파의 교법으로 연결되어 왔다.
1. 三一개념
守一에서의 一은 도교에서 다양한 형태로 신격화되어 나타나는데 상청파에서는 三一의 형태로 나타난다. 도교우주론에서는 一은 3元氣로 되어 있다고 하는데 이 3元氣가 몸안에 거함을 三一 혹은 三元으로 묘사한다. 삼일은 상중하神으로 3단전에 거한다. (이는 대동경 자일경 소령경에 수록) 이들은 북극성의 元氣로부터 나와 머리의 구궁에 거한다.
3가지 빛(태양 달 별)의 본질과 함께 삼일은 북극성으 도움으로 내ㅏ려화 사람몸의 3단전으로 들어간ㄹ다. 몸의 24기가 완전한 조화를 이루어 생명은 길어지고 몸은 우주적 상태로 발전한다.(콘 도교의 경험 196)
그러나 이 3元君은 다시 각각 다른 장소, 다른 이름, 다른 때에 나타난다. 천상 뿐 아니라 체내에도 삼원군이 있으니 上元,中元, 下元이 그것이다. 이들은 삼단전 즉 머리의 상단전과 심장의 중단전과 배꼽의 하단전에 각각 머문다.
이와 같이 三一은 삼단전에서 三元氣로 활동하는데 상청파의 수일은 이 三一을 內觀하는 것이다. 이와 같이 삼단전에서 三一이 활동하는 한 사람은 살 수 있고 더 이상 활동하지 않으면 죽는다는 것이다. 곧 이 三一이 몸의 24氣를 지배하므로 이것이 존재함은 살아가는데 필수불가결한 것이라고 보는 것이다.
抱朴子에서는 신체의 三一神에 관해서 丹田 중의 신을 주로 언급한다.
“一에는 姓字와 服色이 있다. 남자는 길이가 구푼, 여자는 장이 육푼이다. 혹은 배꼽 아래 두치사푼의 下丹田 속에 있고 혹은 심장의 아래 강궁금궐의 中丹田에 있다. 혹은 사람의 양미사이에 있어서 却行하기를 한치의 자리를 明堂이라고 하며 두치의 자리를 洞房이라고 하며 세치를 上丹田이라고 한다.”
姿陽眞人內傳에는 金闕帝君守三元眞一의 법이 기록되어 있으며 登眞隱訣에는 이 三元眞一이 모든 사람에게 갖추어져 있다는 것이다.
도홍경은 <<抱朴子>>의 守一사상 뿐만 아니라 楊許의 <<眞誥>>에 나온 수일사상도 계승했다. 예를 들면 雲林右英王婦人이 영강원년373에 許長史(許謐)에게 답한 중에서 보인다.
“眞一을 지키는 것에 열성을 다하면 1년이 지나 머리가 백발이 되지 않고 머리카락이 다시 나게 된다”(眞誥 권2 運象篇) 여기서 수일은 장생구시의 법으로 밝혀진 것이다. <<眞誥>> 17권 6紙에서 꿈에 물음에 답하는 식으로 許玉斧가 周紫陽에게 수일법을 가르쳐주는 것이 나온다.
이 玄丹經에서 이르기를 “아침 저녁으로 모든 三一을 지키고 마치니 이에 이를 존사하지 못한 자는 玄丹家 스스로 먼저 수일을 할 수 있다. 그러나 守一家는 반드시 玄丹을 알 필요는 없다.”고 한다.(8쪽끝)
이와 같이 上淸派에서 一의 신격화 현상이 생긴 것은 당시 불교의 불타와 보살 등의 인격성이 도교에 영향을 미쳐 도의 신격화 현상이 생기게 된 것으로 보기도 하고(마스뻬로 26) 추상적 관념을 인격화하는 도교의 경향에서부터 一에 인격성을 부여했다고 해석하기도 한다.
상청파는 당시의 선불교로부터 경전작성 등에 많은 영향을 받았기에 상청파의 수일도 선불교의 수일의 영향을 받았다고 보는 학자도 있다. 그러나 이미 앞에서 살펴보았듯이 상청파의 수일은 기존의 도교 내에 있던 수일사상에서부터 나온 것이라고 보는 것이 타당하리라 본다. 선불교의 수일은 도교의 수일이 불교의 禪觀을 중국풍으로 표현하기에 적합하므로 차용한 것으로 보여진다.
도홍경은 모든 사람의 몸 안에는 늘 三一이 감추어져 있으나 이를 닦지 않는 자는 그 목숨이 다하여 죽음에 이르게 된다고 한다. 그러나 만일 이 법을 얻어 늘 닦고 존사한 즉 모든 空宮 안에 수행에 따라 신을 받게 된다는 것이다. 다만 丹田宮의 眞一帝君은 늘 몸 안에 있기에 예외이다. 따라서 眞一을 지키는 守一을 한 즉 목숨이 위태롭지 않다는 것이다.
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