仙道의 실제
영어의 spirit(mind)는 神이며 이 신은 감정과 사념과 의지 그리고 여타 심리작용과 성향의 중심이다. 그러나 이 신 외에 인간 정신적 측면으로 氣와 精이 있다. 기는 안될 것이다.(중국에서는 공기를 물질적인 것으로서보다는 정신적인 실재로서 이해했다는 점이다.)
한편 精은 기와 신의 원천으로는 정화 혹은 정제 과정을 통해서 기로 변용시킬 수 있다는 관념에 기초하고 있다. 또 지속적인 정화를 함으로써 이 氣는 더 나아가 神으로까지 변용될 수 있다.
정, 기, 신은 궁극적으로 한 실체의 세가지 상이 한 성질로 보이며 이것들은 명상의 수행을 통해서 다른 요소로 변용시킬 수 있는 것이다. 정을 기로, 기를 신으로 변용하는 도교의 명상은 정신적 에너지를 상실하는 것이 아니라 그를 보존하고 정화시키는 노화 과정을 역류시키는 방법이다. 이 정화과정은 두 단계로 이루어진다.
<<道敎란 무엇인가>> (35-85쪽)의 논평
최 현 민
1. 도교의 역사
필자는 도교역사 안에서 발생했던 여러 교단의 출현에 대해서 개괄적으로 기술함으로써 각 교단의 발생원인 및 사회적 정황 등을 깊이 설명하고 있지 못한 점이 있다.
모든 종교가 그러하듯이 민중의 욕구를 충족시켜주는 면과 깊이있는 학문적 욕구 및 교의자체의 심화와 수행을 강조하는 각각의 면 중 어느 쪽에 더 치중하는가는 새로운 교단 창시가 이루어지는 요인이 된다.
도교역사 안에서도 이것을 볼 수 있으니 이번 학기에서 우리가 주제로 삼고 있는 상청파의 출현은 도교를 학문적 위치로 올려주고 교단으로써 확립시켜 주었지만, 민중 속에 깊이 흡수될 수 없었다는 한계점을 지니고 있다. 이러한 한계점과 민중들의 바램이 새로운 민중도교 교단을 여는 계기가 되었다. 즉 송대에 와서 현실사회의 민중의 고뇌를 구제하는 활동을 시작한 淨明道, 符錄과 기도로 병과 재난으로부터 구제하려는 太一敎 등의 출현이 그것이다.
상청파에 이어 신도교(太一敎,淨明道)들이 민중구제에 관심을 집중한 반면, 그 후에 나온 전진교는 수행을 중시하고 있다. 이와같은 변화는 각 시대의 요청 및 인간의 욕구가 서로 어울어져 있음을 볼 수 있다.
2. 도교의 경전
도교는 그 경전 전수과정에서 독특성을 갖고 있다. 즉 외부인은 보통 이 경전들을 쉽게 입수할 수 없고 다만 사제관계가 있는 도사들 사이에서만 비밀스럽게 전달된다는 것이다.
모든 도교경전은 천계의 신들이 가진 것이 인간에게 알려진 것, 즉 하늘로부터 받은 선물을 잘 간직함은 신의 보호를 얻는 것이라고 생각했고, 그 자체가 권위를 지녔다고 보았기 때문이다. 따라서 경전 자체가 지닌 의미도 타경전과 차이가 있다. 유교, 불교 경우는 그 경전을 쓴 사람이 있어 그가 설한 가르침으로써 받아들이나 도교 경우는 실질적인 교조가 없어 교조의 지위를 부여받은 신의 가르침으로 본다는 것이다.
그럼에도 불구하고 도교경전의 성립과정에서 유.불교 경전으로부터 영향을 받았음을 알 수 있다. 필자는 그 예로써 陸脩靜이 <<三洞經書目錄>>를 저술한 것이 자발적이 아니라 불교의 영향 즉 노산에서 혜원(334-416)의 제자들이 一切經目錄을 작성한 것에 자극받은 것에서 알수 있다고 본다.
이런 이유로 三洞의 개념을 불교의 三藏으로 이해하려는 경향이 있는데 필자는 이를 배격한다. 필자는 오히려 외부로부터 어떤 자극을 받아 내용이 비슷한 것끼리 수집되어 삼동이 형성된 것으로 봄. 따라서 상청파, 영보파, 삼황파라는 종파는 그 이후에 형성된 것으로 이해함(77p).
茅山派 道敎의 起源과 性格
최 현 민
필자는 운급칠첨 제5에 나온 唐의 李渤의 眞系를 인용하여 모산파의 계보를 다읍과 같이 열거한다.
揚羲(330-386)-許穆(許謐 305-376)-허홰(許玉斧,許연 342-371)-黃民(362-429),馬朗-罕-陸脩靜-孫遊嶽-陶弘景
이것을 <<중국의 도교>>와 비교해 보면 罕대신 馬朗의 집에 드나들던 도사 수季眞에 의해 경전이 육수정에게 전해진 것으로 되어있는 점이 다르다.
위 계보 중 모산파와 관계깊은 것은 단양구용의 허씨집안으로 그 인척 중에는 갈홍도 있다는 지적은 흥미롭다 (포박자를 쓴 갈홍은 외단을 중시한데 반해 모산파에서는 수련방법을 강조함으로써 일종의 내단을 중시한 점에서 그러하다).
필자는 晋書 80 왕희지전에 나오는 許邁는 茅山派 수립에 중요한 관련이 있는 許穆의 형이나 실지로 그의 도술은 茅山派와 깊은 관련이 없다고 본다. 이 점도 <<중국의 도교>>와 비교할 때 차이가 있다. <<중국의 도교>>에서는 許邁도 揚羲와 함께 <<상청경>>을 직접 계시 받은 것으로 수록되어 있고(99쪽) 허매는 허목과 30년 연령차가 있지만 신명과의 교제를 통해 친교를 유지했다고 서술하고 있 다(102쪽).
도교에선 강수한 경전을 필사하는 사경을 중시했는데 위의 계보에 나온 양희와 허홰는 상청진경의 경전을 각각 10편, 14편 필사한 사람들이다.
필자는 양희에게 내려온 三茅君 중 茅盈에 주목하는데 茅盈은 서왕모 신앙과 관련있을 뿐 아니라 북극성의 主神이기에 여기서 천사도 이후의 도교제파가 서민중교적 기반 위에 사상적 의례적 분장을 가하거나 개량을 시도한 것으로 본 점은 독특하다 (모산파를 천사도와 연결시켜 볼 수 있는 가능성을 제시하고 있는 점에서 그러하다).
또 필자가 지적한 특이한 점은 茅山派 신봉자들이 강남토착인인 吳姓에 속한다는 것인데 이들은 東晋의 관료계로부터 소외된 하급관리들이며 상청파의 중심인물인 陸脩靜과 陶弘景도 吳人에 속한다는 것이다.
<<大洞眞經>>과 <<黃庭經>>의 기본사상
최 현 민
초기 상청파가 숭상했던 가장 중요한 경전인 <<大洞眞經>>과 <<黃庭經>>에 수록된 수행방법을 비교해 볼 때 유사성을 발견할 수 있다. 즉 상청파으 전형적 수행ㄹ방법인 存思法이 그것이다. 그러나 그 구체적인 存思의 내용에 들어가면 양 경전 간에 차이접도 발견할 수 있다.
大洞眞經의 경우는 上淸에 39帝皇에 있고 道에는 <<39章經>>이 있으며 사람의 몸에는 39戶가 있어 每 章經의 一神을 存思하면 신이 곧 내려와 몸 안의 일정부위인 한 戶를 수호한다.
黃庭內景經에서는 <<태평경>>의 五臟神을 存思하는 설을 계승하여 五臟神 存思가 주된 수련 방법이다. 그러나 黃庭內景經에선 신내제신을 존사할 뿐 아니라 일월성신적 사상과 ㅏ결합하여 體內元氣가 일월성신의 外氣와 相合하는 것으로 설명된다. 또한 내경경의 수련방법 중 태평경의 수일사상을 계승했음도 관심을 가질만 하다. 즉 거기서의 一은 노장사상에서 말한 道라고 볼 때 아무리 몸 안에 각양각색의 많은 신이 있을지라도 이것이 근저에은 모든 존재의 근거가 되는 一리라는 것을 상정하고 있기 때문이다.
필자는 이러한 수련중심의 경전을 지닌 상청파의 출현은 봉건 통치자의 요구와 이익에 의해 출현했다고 본다. 종교가 지속되기 위해서는 인간의 내면 깊이에 있는 영적 욕구들이 충족됨이 필요하며 이러한 인간의 갈망이 초기도교로부터 상청파라는 새로운 교단 형태를 불러 일으킨 것이라 보여진다.
<<靈寶經>>의 출현
영보파는 상청파에 비해 구천사도에 다시 접근한 교파인데 이는 이 파가 구천사도에서의 符錄교재를 중시한 점을 들 수 있다. 그러나 구천사도는 사람의 병을 고치고 액을 없애는 것을 강조한 데 반해, 영보파는 普度一切人을 강조했고 상청파가 중시한 수련을 통한 신선이 됨을 주장한 점에서 구천사도와 차이가 있다고 본다.
이와같이 영보파는 구천사도를 흡수함으로써 군중들의 사상과 종교활동형식을 흡수했고 수지방법상 상청파에 비해 간편하고 용이하여 당시 상층인사의 구미에 적합했다.
필자는 결론적으로 영보파와 상청파 모두 상층통치계급을 위한 것으로 三合成德의이론을 지녔다고 본다. 즉 사람이 功德을 이루어도 道에 밝지 못하면 도를 얻을 수 없고, 도에는 밝으나 공덕이 없으면 도를 얻을 수 없다.
필자는 이러한 三合成德사상은 도덕경에서 “三은 만물을 생성한다”(三生萬物)는 사상과 연결시켜 君臣民이 각자의 자리를 지킴으로써 봉건통치를 유지할 수 있다는 것으로 말한다.
하지만 근본적으로 상청파나 영보파가 출현하게 된 동기는 무언가 초기도교교단에서는 충족될 수 없는 종교적 요구가 있었기 때문이며 이러한 인간의 내면 깊이에 있는 영적요구들이 내적 수련과정을 중시한 상청파나 영보파라는 새로운 교단형태를 불러일으킨 것이라고 보여진다.
<<黃庭內景經>>試論
최 현 민
필자는 <<黃庭內景經>>을 언급하기에 앞서 도교의 구원관을 내포한 존사법에 대해 기술하고 있다. “인간은 자기 신체내의 신들의 존재와 그 권능을 存思內觀을 통해 자각하여 신들과 일체성을 확립하여 불노장생을 확득하여 자신을 신적 존재로 높이는데 있다.”
필자는 <<외경경>>과 <<내경경>>의 역사선후문제를 양경전을 비교하면서 고찰했다. 그는 <<황정경>>의 기본사상이 황정(비장)의 신을 중심으로 체내 모든 신을 존사하여 체내 각 기관이 조화를 이룸으로써 불노장생하는 것으로 본다. 따라서 신들의 이름, 복색, 궁전 형태는 중요한 요소이다. 만일 <<외경경>>이 <<내경경>> 후에 이 모두를 축약시켰다면, <<황정경>> 자체의 의미가 상실된다고 필자는 본다. 따라서 <<외경경>>이 <<내경경>>보다 앞섰다고 주장하는 필자의 주장은 타당성이 있어 보인다.
필자는 <<황정내경경>>같이 存思를 설한 경전이 작성된 그 배경에는 불교의 觀想과 明呪방법의 영향도 고려할 필요가 있다고 본다. 즉 <<관불삼매해경>>에서처럼 佛像을 관상하는 것이 도교의 존사법과 유사하다는 것이다. 즉 그는 동진에서 송까지 불교측의 상황을 볼 때 불교가 상청파의 존사법에 영향을 주었으리라고 추측한다. 물론 필자가 지적했듯이 방법적인 면에서 도교와 불교가 유사성이 있긴 하지만, 그 목적하는 바에는 차이가 있다(도교는 장노불사를 위해서, 불교 경우는 명상의 한 방법으로 관상을 함). 필자는 존사법 이외에도 <<내경경>>에서 중시한 誦經 역시 불교식 방법을 도입한 것으로 본다.
또한 <<황정경>>에서는 <<포박자>>에서 鍊丹을 완성하는데 부수적으로 필요하다고 본 存思, 守一을 어느 것보다도 강조한 점에서 그전 도교의 鍊丹 지상주의와 신선사상의 한계를 넘어서려 했다고 본다. 그러나 상청파가 <<포박자>>의 신선사상의 한계를 극복하여 鍊丹에 의해서가 아니라 보다 간단한 誦經, 存思방법을 수행방법으로 채택했다고 하지만 이런 수행방법 역시 경전을 읽을 수 있는 지식층 그리고 存思라는 명상수행을 하는 것도 범인들에게는 그리 쉬운 일은 아니었을 것으로 사려된다. 이런 점이 황정내경경을 중심경전으로 삼는 상청파의 취약점이 아닌가 한다.
<<大洞眞經 39章>>
최 현 민
상청파 도교교리의 가장 큰 특징은 存思와 呪를 기본도술로 하여 生者, 死者의 昇仙이 가능함을 설한데 있다. 필자는 위화존이 <<대동진경>>과 <<황정내경경>>을 읽었다는 것은 그의 실제 수행과정을 반영한 것이라기 보다 양경전의 상청파 도교교리 중의 지위를 반영한 것이라 본다. 또 필자는 <<대동진경>>이 <<황정내경경>>보다 복잡하고 다양한 교리체계를 갖고 있으므로 후의 것으로 본다. 즉 신체신의 존사에 의해 不死를 설한 <<황정외경경>>부터 誦經에 의해 昇仙을 이룬다는 내경경, 이를 기반으로 祖先濟度라는 도덕성을 지닌 <<대동진경>> 교리가 형성되었다는 것이다. 필자는 이러한 교리적 변화 및 발전을 다음과 같이 해석하고 있다.
1. 도교내의 교리적 변화는 소수의 폐쇄적인 집단을 위한 신비적인 鍊丹이 유일한 昇仙의 수단이라는 신선술적 도교의 한계를 타파하고, 誦經이라는 간편한 방법을 도술의 중심에 거하게 함으로써 그 대상을 확대시켰다.
2. <<대동진경>>은 더 나아가 誦經에 의한 개인의 昇仙을 설한 것이 아니라 祖先濟度의 가능성을 주장했는데 필자는 이것이 불교교리에 영향을 받아 교리구성에 발전을 갖고 온 것으로 해석했다.
<<대동진경>>과 그외 상청파 경전의 교리를 비교고찰해 볼 때 <<외경경>>에서는 存思만, <<내경경>>은 존사와 誦經을 언급하나 7世의 祖先은 언급이 없고 <<진고>>는 조선의 선행,악행이 자손에 미친다는 사상이 많이 언급되나 자손의 공덕이 선조에 미친다는 예는 없다. 따라서 대동진경에서 말하는 祖先濟度는 이 경전만의 독특한 교리임을 알 수 있다. 그럼 왜 <<대동진경>>에서만 7世濟度를 언급했나? 필자는 <<대동진경>>이 불교의 追善供養의 교설을 취하여 7祖濟度를 도입했다고 본다.
祖先濟度 이외에도 <<대동진경>>에서 볼 수 있는 독특한 면은 존사방법에서도 드러나는데 여기선 내경경의 체내신인 頭面과 오장육부신 외에도 脚部를 제외한 신체의 모든 주요기관에 체내신의 존재를 상정하고 있으며, 여기서 열거한 신들의 이름이나 복색은 <<내경경>>과 공통성이 없고 대신 ‘結胎’‘下戶’‘死關’이라는 새로운 개념을 도입한 점이 특이하다.
이상에서 살펴보았듯이 대동진경의 신체관은 전통의학적 기반으로 하였다기보다 종교적 상징성이 강하다고 볼 수 있다. 이와같이 <<39장>>은 체내신 존사술이복잡하여 존사의 도술 및 體內神說의 전개가 가장 발달된 단계이다.
The Mao Shan Revelations
최 현 민
이 글에 나타난 王靈期의 상청파 경전 전수과정은 지금까지 도교의 전수과정으로 알고 있었던 것과는 다르다. 도교의 경전은 일련의 전수자들에 의해 비밀리에 이루어졌다. 따라서 이러한 전수과정은 아주 극소수의 사람만이 경전을 가질 수 있었고 그 경전을 소지하고 있다는 자체가 不死의 삶과 직결되는 것이었다.
이러한 도교의 경전전수의 통념이 王靈期에 의해 무너지게 된 것이다. 그는 자신이 입수한 경전(영보경)을 많은 사람들에게 읽히고자 하는 원의를 갖고 이 경전에 각색 수정 등의 작업을 가하여 만든 후 이를 일정금액에 판매했다. 경전을 소유함 그 자체로 불사의 삶에로 이어질 가능성을 보장받는다는 것 때문에 많은 사람들이 이것을 샀다. 즉 그들이 경전을 갖기 위해 돈을 지불했다는 것은 저승에서의 장소를 산 것이며 그 당사자에게 지금, 여기에서 보장을 얻게 해 준 것이다. 왕영기의 동기가 어떻든 이로 인해 도교 경전이 보급된 것이 사실이다.
왕영기의 경전 전수가 필자의 표현대로 자유기획에 의한 경전 보급이었다면, 顧歡과 陶弘景에 의한 전수작업은 은수자적이고 학자적인 것이었다. 고환의 <<眞迹>>은 도홍경의 <<眞誥>>의 모델이 되었는데, 여기서 필자는 顧歡과 도홍경의 편집과정의 차이점을 들고 있다. 즉 顧歡은 필사본들의 추적을 주로 한데 반해 도홍경은 각 Text에 친필로 조심스럽게 주석을 달았다. 또한 도홍경은 <<眞迹>>내에 허밀의 전기적인 면도 그의 수집과정에서 뺐다. 이러한 학자들의 비판적인 작업이 모산파 경전 역사에 새로운 장을 열어주었다. 그러나 모산에서의 학자들의 활동이 도교사회 전체에 큰 조류를 형성하지는 못했다.
왕영기가 대중들의 편에서 경전을 자기나름대로 각색하여 전파시킨 점과 고환과 도홍경의 학문적인 입장에서 비판적으로 경전을 편집한 과정은 각각 다른 관점에서 도교발전을 가져왔다는 점은 이글을 통해 새롭게 배운 점이다.
The Inner Landscape
296014 최 현 민
도교인들은 사람의 몸은 “한 나라의 이미지이다”라고 말한다. 그들은 몸 안에 산, 강, 연못, 숲, 길, 울타리, 집, 궁전, 탑, 벽, 문과 이것을 지배하는 군주가 있다고 본다. “황제의 간단한 질문들”이라는 기본적 의학이론에서는 몸에 대해 다음과 같이 말한다. “심장은 영을 지배하는 군주역할을 하며, 폐는 규율과 법칙을 공포하는 연락병이고, 간은 전략을 짜는 장군이다.” 이와같이 몸의 기능을 한 나라의 공직자의 역할에 비유하는 것은 단지 은유에 불과한 것 같아 보인다.
그러나 고전에 보면 ‘agent’는 ‘기관’ 뿐 아니라 ‘공직자’도 뜻한다. 이것은 분명 은유의 범주를 넘어서 완전한 조화의 체계를 말하려는 것이다. 한 국가의 이미지는 이런 체계의 일면이라 할 수 있다. 우리는 이 상징을 대우주와 소우주라고 말하는데 소우주인 몸은 모든 면에서 바깥세계와 조화를 이루며 이것을 신앙적으로 반영한다.
중국의사들이 인간의 몸을 체계적으로 해부하지 않았다면 그것은 그들이 인간의 몸, 그 조직, 법칙, 변형들을 우주 안에서 발견했기 때문에 필요가 없었던 것이다. 그들은 인간의 기관들을 이해하기 위해서 다만 하늘을 관찰했을 뿐이다. 사실 중국의학은 해부학이나 양리학, 위생건강법에서 실증적인 관찰에 그 기반을 두고 있다. 많은 의학재료들이 단지 이 실증적인 지식으로 전해지는 반면 “황제의 간단한 질문지”는 에너지의 우주적 원리에 기초를 둔 체계적인 지식에 대한 시도이다.
따라서 이것은 의학실습에 이론적 기반을 준다. 그러나 도교는 여기서 한 걸음 더 나아간다. 인간의 몸을 한 나라의 이미지로 본다는 것은 단순한 은유를 넘어선다. 이러한 한 국가에 대한 이미지는 인간과 그 주변환경의 상호의존을 반영하여 내부를 외부에 적용하려는 도교의 기본적 가르침이다.
1. 주변환경
중국의 전통사상에서는 사람의 본성과 자연 사이의 깊은 관련이 있다고 본다. 중국고대사상 연구가인 마르셀 그라넷은 天子의 모든 것이 그 주변환경과 조화를 가져오고자 실시해 온 의례 체계에 대해서 말한다. “권력자의 인격에 대한 우주론의 궁극적인 표현은 고대중국에서부터 인식해온 明堂이다. 이것은 우주 위에 세워진 집으로서 사각형의 기초 위에 둥근 지붕을 가졌다. 그리고 그 안에서 왕은 시공의 조화에 따라 한 방에서부터 다른 방으로 옮겨 갔다. 즉 새해 이른 봄에는 동쪽의 방을, 여름에는 남쪽을 차지했고 地神에게 바쳐진 각 계절의 3번째달에는 중앙방으로 갔다. 그의 옷색깔, 음식, 그밖에 모든 것은 우주적 조화를 이루도록 되어있다. “왕은 자신의 영토를 완전히 통일함으로써 그 나라와 한 몸을 이룬다.”라고 마르셀 그라넷은 말한다.
이러한 주제는 711년 당왕조의 司馬承禎에 의해 되풀이되었다. 예종은 산술에 관해 배우기 위해 司馬承禎 도사를 불렸다. 그 도사는 말하길 “학문은 하면 발전이 있지만 道의 수행은 손실을 가져옵니다. 잃고 또 잃어 결국 무위에 도달하게 됩니다. 왜 임금님은 산술로 마음을 어지럽히려 하십니까.” 하고 묻자 왕은 “몸을 보존하기 위해 無爲를 행하는 것이 가장 좋지만 그러면 누가 이 나라를 다스립니까? 라고 되물었다. 이에 도사는 “나라는 몸과 같습니다. 자연을 따르십시오. 그러면 전세계를 지배하게 될 것입니다.”라고 답하고 도사는 천태산으로 돌아갔다. 도사가 왕에게 한 가르침은 앞에서 언급한 몸을 나라에 비유한 개념 바로 그것이다. 모든 것으로부터 본질을 획득하는 것, 그래서 우주의 질서를 통합하는 것이 天子의 의례를 통한 지배와 도사의 無爲에 대한 기본원칙이다.
중국에서 나라의 여러 재난들은 왕이 우주의 조화를 깨는 행위를 했기 때문으로 본다. 고대 중국에서 왕은 이 재난에 대해 책임을 느끼고 이를 극복하기 위해 단식, 희생을 했다. 도교에서는 나라에 대한 임금의 책임을 각 사람이 자기주위에 대한 책임으로 확대 해석한다. 보통 사람은 환경의 지배를 받지만 이 자연법칙을 아는 사람은 주위환경을 지배하고 변형시킬 수 있다. 따라서 ‘몸이 한 국가의 이미지’라는 것은 의학과 국가의 개념, 고대중국의 왕과 관련된 도교의 핵심사상이다.
2. 몸의 형상
우리는 인간의 몸에 대해 2가지로 생각할 수 있다. 하나는 이론적인 것으로써 신성의 개념이나 초월적 원칙까지 포함하여 인간의 영혼과 정신은 몸의 본질이고 氣라는 것이다. 이것은 의학에서의 조화의 체계와 국가의례와 관련된 것으로 존재론적이고 우주론적인 설에 의존한다. 둘째는 실증적인 것으로 침술의 기술, 식물의학 및 중국예술, 과학이 그것이다. 이 실증적 기술은 철학적이고 우주적인 일치이론을 통해 체계화된다. 그러나 이 기술은 개념적이고 학문적인 지식이 없으므로 체계화되지 못하고 각각이 분리되어 있다.
그밖에 몸을 인식하는 세번째 방법은 상징적인 측면으로 도교가 여기에 속한다. ‘몸이 나라의 형상이다’라는 것은 단순히 나라와 국민, 왕과 영토의 관계를 나타내는 것이 아니다. 인간 내면의 세계와 그와 관련된 육체적 실행을 의미한다. 인간의 몸을 상징적인 나라로 암시하는 것은 1세기에 가서 비로소 언급되었다. 시간이 흐르면서 첨가와 변화는 있었지만 오늘날까지 그대로 유지되고 있다.
몸의 상징성에 관한 책 중 漢代의 우주론에 의해서 어느 정도 영향을 받지 않은 것은 단 한 권도 없다. 그럼에도 불구하고 고대신화는 감추어지지 않았다. 丹田과 黃庭같은 내면세계의 중심은 대우주인 외부세계와 상반되는 면이 없다. 일반적으로 몸의 상징적 형상은 오래된 것일수록 논리적 모순으로 가득차 있다. 동시에 기본적 주제는 놀랍게도 인간 내면구조의 모든 묘사에서 규칙적으로 나타났다.
그래서 필자는 비체계화된 묘사, 가장 비조직화된 것이 가장 오래된 것이라고 생각했다. 내면세계를 묘사하는데 있어 그 시발점을 순수하게 신화적이다. 성스럽고 큰 곤륜산, 우주의 기둥, 불멸의 섬, 地神의 제단과 같은 성스런 장소.... 눈을 감고 자기 내면을 드려다 보면 내면의 광경을 떠오를 수 있다. 눈은 태양과 달로부터 빛을 받을 뿐만 아니라 자신의 빛에너지로 삼는다. 그래서 그 자신이 내면 우주의 태양과 달이 되는 것이다. 兩眉間의 중앙에 3번째 빛의 원천이 있는데 이것이 북극성이다. 이는 마치 거울과 같아서 눈에 빛을 반사하여 내부로 비춘다.
그럼 우리는 거기서 무엇을 보는가? 머리의 전경에는 높은 산으로 되어 있는데 그 중앙에는 연못이 있고 여러 봉우리가 있다. 그 연못은 두뇌와 눈썹(북극성과 거울) 지점 중간에 있다. 연못 중앙에 明堂이 있고 그 궁정 앞에 계곡(코)가 있다. 계곡의 먼 끝에 큰 연못으로부터 다른 쪽의 작은 연못에로 물이 흘러가는데 거기에 샘(입과 침)이 흐른다. 다리(혀)는 작은 연못을 지나 12층탑(氣管)이 서 있는 둑을 지나간다. 이것이 위와 중간 사이에 경계를 이룬다. 여기에 다시 태양과 달(가슴)이 있다. 그 중간은 구름(폐)로 덮여 있고 그 아래 큰 집(심장)과 이 궁전 앞에 黃庭(비장)이 있다.
그 궁전 반대쪽에는 자주색 방(쓸개)이 있고, 거기서 멀리에 창고라 불리우는 胃가 있고, 胃를 지나 한 숲에 肝이 위치한다. 여기서 地神과 추수의 신의 제단(대장, 소장)이 있다. 여기서 다시 태양과 달(신장)이 발견된다. 그 빛이 몸아래 전체 大洋 위를 비춘다. 그 大洋의 중간에 곤륜산이 있고, 그 산의 움푹한 곳(배꼽)은 대양의 가장 깊은 곳에 가깝다. 거기에 모든 삶의 원천인 丹田이 있다.
머리, 가슴, 복부는 天,地,水와 일치하며 각각 분리된 것처럼 보이며 그 본질들인 明堂, 黃庭, 丹田이 각각에서 보인다. 머리, 가슴, 위에 3丹田이 있고, 이것이 몸의 핵심에 해당한다. <<九眞中經>>(Book of the Center)에서 몸은 하나이면서 동시에 여러 개이다. 머리, 가슴, 배로 나눠져 있으면서 각 부분에서 태양, 달, 북극성이 발견된다. 동시에 각 부분은 그 자신의 본질을 유지하면서 동시에 3부분이 하나의 완성된 구조를 이룬다.
3. 거주자들
머리꼭대기에는 太一, 兩眉間에는 太上老君이 살며 왼쪽 눈(태양)에는 東王公이 사는데 이는 太陽氣이고, 오른쪽 눈(달)에는 西王母가 사는데 이는 太陰氣이다. 父는 無爲이고 母는 自然이라 불리운다. 이 부부는 대부분 黃庭에 머물며 그들로부터 아이가 태어났으니 北極眞人이다. 그 자식이 바로 본래 나의 眞我이다. 이 불사의 씨앗인 북극진인은 태양에서부터 丹田으로 태어났는데 그 氣는 한 세대에서 다음 세대로 옮겨진다. 이 不死의 씨앗의 가장 원초적이고 본질적 상태가 ‘나의 몸’이다.
원기에 의해 창조된 그것이 나의 참된 자아이다. 그런데 <<九眞中經>>는 이것이 ‘나의 유일한 하나의 자아는 아니다’라고 말한다. “道는 나이다. 그것은 중앙정상의 최상의 主이다. 북극성이 마치 태양처럼 兩眉間의 이마를 비춘다. 그것은 나의 氣이고 나는 그 氣로부터 태어났다.” 확실히 이 책은 太上老君을 말하는데 그는 兩眉間에 살며 太一의 자식이라고 말했다. 그러나 그 자식 역시 太一이다. <<九眞中經>>는 3太一을 말한다.
즉 몸은 3位를 지니는데 사람들은 단지 각 位에서 一神을 발견한다. 또한 자아도 3측면을 지닌다. 丹田 내의 胚, 黃庭내의 子, 道君 혹은 머리 내의 眞人이 그것이다. 즉 자아와 一은 多義性을 지녀 자아의 연속적 변형 및 一神의 변형을 나타낸다.
一神의 다양한 변화는 서왕모의 영구성과 대조를 이룬다. 우리는 내면 모든 곳에서 늘 똑같이 어머니와 아내의 역할을 하는 그녀를 발견한다. 그녀는 자신의 이름이나 모습은 변하지 않고 북극성의 계시를 통괄한다. 그녀는 陰氣로서 달이면서 東王公(태양)의 아내이다. 북극성과 대양의 여성신으로서 그녀는 남극노군의 아내이다. 그녀는 道의 여성적인 부분이며 道君의 아내이다.
道君이 다시 내가 되고 나는 서왕모의 자식이다. 따라서 그녀는 나의 어머니이면서 나의 아내이다. 배우자이면서 어머니인 그녀는 대양인 腹部에서 산다. 그녀는 큰 거북이 등에 타고 대양을 항해한다. 그녀는 몸의 감시자인 6신을 동반한다. 그들은 모두 옥녀들이고 그들은 인간의 죄를 적어서 옥황대제에게 일정한 날에 보고한다. 몸안에는 3尸와 9蟲이 있는데 후자는 그들이 사는 몸에 대한 기록을 함으로써 죽음을 촉진시킬 수 있다. 3尸는 단전과 결합함으로써 생명의 원천인 그 곳에 죽음의 힘도 존재한다는 것을 보여준다. 서왕모도 불멸의 산인 곤륜산의 여왕이면서 동시에 죽음과 전염병의 신이기도 하다. <<九眞中經>>에서 그녀의 이름은 자연(Nature)으로 그녀 남편의 이름인 無爲(Non Action)과 대조를 이룬다. 한편 一神은 그것이 비록 無爲일지라도 몸의 상태에 따라 변형된다.
이 글에 나타난 인간내면의 세계를 바깥세상의 자연과 대응관계로 보려는 도교의 세계관을 통해 도교가 지닌 풍부한 상징성을 만나게 된다. 이것은 또한 무한한 세계를 유한한 인간의 몸으로 대치함으로써 현실의 나의 몸 안에서 무한성을 구현해 보고자 하는 현실주의적 중국 사유의 한 면을 잘 보여주고 있다고 생각한다. 또한 一神과 자아가 지닌 불변성과 연속적인 변형을 통해 道의 세계가 지닌 양면성(영구성과 다양성)을 잘 드러내 주고 있다고 본다. 마치 모순되는 듯이 보이면서도 그 안에 진리를 내포하고 있는 종교적 세계가 도교의 교리체계 안에서도 발견됨을 볼 수 있다.
陶弘景의 思想 -仙道이론을 중심으로
296014 최 현 민
도홍경의 仙道이론 중 특이한 것은 尸解論이다. 그의 尸解論은 크게 自然尸解와 百日上尸解로 나눌 수 있는데 전자는 形骸를 지상에 남겨서 登仙을 얻지 못하여 鬼界의 地下主者가 되며, 후에 시해선이 된다. 후자는 豚變한 尸解이며, 백일에 九宮에 遊할 가능성이 있는 존재이다.
그의 시해론은 그의 가족주의적 응보관과 밀접한 관련을 지녔다. 또한 그는 당시 불교와 도교 간의 깊은 논쟁이 되었던 신멸불멸론과 관련하여 形神論을 펼쳤는데 이 사상의 특징은 神의 不滅 뿐 아니라 形까지도 불멸하다는 것이다. 따라서 그의 仙道실천 중에 나온 守一과 本草를 통해 養形하려는 노력은 現身의 養形에 대한 노력임과 동시에 登仙할 때의 眞仙의 변화된 모습에 대한 노력이기도 하다. 특히 도홍경의 本草는 養形 역할 이외에도 통신의 효능을 중시했다. 선도의 존재를 믿고 그것과의 통교를 중시한 그는 합리적 효능만이 아니라, 신비적 효능을 지닌 仙藥에 주목했다는 사실이 특이하다.
또한 그의 仙道수행 중 讀誦에서 <<大洞眞經>>을 만번 읽으면 자신이 仙이 될 뿐 아니라 7祖까지 9宮의 仙을 얻는다고 함은 중국의 전통적인 선조제사 관념을 자신의 仙道 이론에 가져온 것으로 讀誦이라는 수행이 지닌 한계점 때문에 모산파가 대중화될 수 없는 한계를 지녔다. 도홍경이 주장한 가족주의적 응보에 의한 선심의 결실에 대한 필연성은 그의 種民사상과도 연결되어 그의 仙道사상의 귀족적 성격을 단적으로 보여준다.
이외에도 三元眞一이 만인에게 있어 仙界로의 비상의 가능성이 모든 사람에게 열려 있지만 실제로 결실을 얻는데는 仙功의 실천(선조의 충효, 인자의 유교적 덕목실천)을 통한다는 점에서 귀족층에 그 우위성이 있음도 한계점이다.
方諸靑童君-六朝上淸派道敎의 一考察
296014 최 현 민
상청파 도교의 세계관은 인간세계 외에도 仙의 세계와 鬼의 세계가 있어 인간은 행위의 선악에 의해 3세계를 왕래한다는 것이다.方諸靑童君은 3세계 중 地仙을 지베하는 최고 통치자로서 도교의 종말론과 관련이 있다. 상청파 도교의 종말론이란 壬辰 때에 金關後聖帝君이 지상에 내려와 선인의 자격이 있는 자를 구제하여 태평세를 실현한다고 말한 것이다. 方諸靑童君은 천상에서 강림한 구세주(金關後聖帝君)의 중요한 보좌관으로서 종말에 살아남은 자들(洞天에 거하는 지선들)의 최고 통치자로서의 역할을 한다는 것이다. 方諸靑童君이 중시되는 것은 그 신의 성립베경이 삼신산의 전승, 방제라는 거울의 관념, 바다의 신인 동해의 신신앙, 동자신앙, 동굴관념, 홍수신화 등 오랜 세월 축적된 종교적 제관념들과 관련이 있기 때문이다.
삼신산 전승은 方諸靑童君이 동해의 방제산의 治所를 배치하고 있다는 점에서 그렇고, 거울관념은 태양의 불과 달의 水를 취한 거울이 지닌 불과 물이 신성한 힘을 지녔다고 보아 방제라는 거울이 불사의 생명을 얻는 것과 관련이 있는 것으로 보았다. 그러나 상청파의 경우는 <<포박자>>처럼 실제로 거울을 사용하는 방법이 아니라 거울의 신비적 관념만을 추출하여 도술이론에 삽입시켰다. 또한 상청파 도교의 종말론은 중국남방지역에 많은 전승을 지닌 홍수신화의 영향을 받았는데 상청파에서 말하는 洞天은 홍수의 위기를 극복하고 살아남은 자들(種民) 즉 地仙들이 그 안에 있어 인류의 생명을 후세에 전한다는 것이다.
이상에서 살펴본 方諸靑童君과 관련된 상청파의 종말론은 6조시대의 상청파 도교를 이끈 강남의 토착호족들의 사회적, 정치적 상황과 깊은 관련이 있다. 북방에서 내려온 귀족들의 지배를 받은 강남호족들은 사회적 정치적으로 불만족한 현실세계를 자신들의 종교관에 투사하여 종말론을 만든 것이라고 필자는 본다.
이와같이 현실세계 안에 초현실적 세계를 투사하려는 상청파의 종말론은 현세주의적 중국인들의 사유체계에서 나온 발상으로 현세를 중시하는 그들의 사고체계와 불만족스런 현실상황이 일치가 되어 方諸靑童君을 위시한 上淸派의 종말론이 나오게 된 것이라고 본다.
-도교에 대한 도홍경의 공헌-
<<중국도교사>> 501-536쪽.
296014 최 현 민
필자는 상청파의 중요한 계승자인 도홍경이 도교에 기여한 바를 크게 3가지로 나누어 설명하고 있다. 첫째는 상청경을 널리 전파하고 모산종을 개창했다는 점, 둘째는 도교적 수련이론을 발전시켰다는 점, 셋째는 신선계보를 세웠다는 점이 그것이다. 도홍경의 수련이론을 크게 양생학, 의약학, 연단술로 나누어 볼 수 있다. 양생학에서 돋보이는 사상은 刑神雙修이론으로써 이는 神의 불멸 뿐 아니라 刑까지도 불멸하다는 그의 독특한 刑神論에 그 바탕을 두고 있다. 따라서 그는 신 뿐 아니라 刑도 보존하기 위한 수련방법으로 養神(七情과 육욕을 적게 할 것)과 鍊刑방면을 동시에 닦아야 한다고 주장했다.
이외의 도홍경의 수련방법으로 연단술을 들 수 있는데 그의 服食藥物은 단순히 養刑을 위한 것이 아니라 장생불사할 수 있는 약을 얻기 위해 연단술에 적극적으로 存思했음을 알 수 있다.
도홍경이 도교에 끼친 또 다른 공헌은 <<진령위업도>>를 저술함으로써 도교신의 계보를 완성했다는 점이다. 오늘날 도교에서도 도홍경의 신계보를 사용함을 보아서도 그의 영향력이 얼마나 큰 지 짐작할 수 있다. 이상에서 살펴본 바대로 도홍경은 중국문화의 다방면에 능숙능통하여 이 모두를 자신의 도교교리 안으로 갖고 와서 도교교리를 체계화시키는데 크게 공헌했고, 도홍경이 지닌 학문의 다양성은 도교가 지닌 다양성을 그대로 잘 보여주는 좋은 예라 할 수 있다.
“論陶弘景”
<<道家和道敎思想硏究>>
296014 최 현 민
도홍경은 천문역산, 지리학, 약물학, 의학, 경학, 병학 등 다방면에 조예가 깊었고, 그가 다방면에 지닌 재능은 그대로 그의 도교사상에 스며들어 있다. 이러한 도홍경이 지닌 관심의 다양성은 도교라는 종교가 지닌 종합성과 일맥상통하는 면이 있다.
도홍경의 종합성은 삼교에 대한 그의 태도에서도 잘 나타난다고 볼 수 있다. 불자들을 만나면 예를 갖추고 불상을 안치하고 늘 불경을 읽는 그의 모습에서 이러한 삼교의 수용태도는 남조토족들이 삼교에 대한 일반적 심리를 반영하고 있다. 양무제와 도홍경은 모두 삼교의 조화를 이룬 사람으로 양무제는 불교를 중시했고 도홍경은 道를 중시했다.
도홍경의 삼교조화는 形神的 관계에서 그 까닭을 말할 수 있다. “형신이 합칠 때 사람이 되고 物이 된다. 형신이 분리되면 영과 혼이 된다. 離合하지 않음은 불법을 따름이고 離合함으로써 仙道를 따름이다. 자연계에는 소위 영혼적 존재, 신선적 존재, 불성적 존재가 있는데 이는 하나로 포괄할 수 있으니 인간정신은 불멸이다.” 이는 당연히 종교적 유심론이다. 당시 양무제때 일반봉건귀족 사대부들은 불법을 선양하고 신불멸론을 주장했는데 도홍경은 형신론 이론과 관련하여 양무제 등의 종지와 결합했다. 그러나 도홍경은 神만이 불멸한다는 것이 아니라 形도 불멸한다고 주장함으로써 불교측의 신불멸론에서 한 걸음 더 나아갔다.
필자는 이러한 도홍경의 사상이 봉건통치계급을 옹호하는 입장으로 보았는데 이런 계급주의적 관점에서의 평가는 도홍경 사상이 지닌 종교적 관점을 무시한 평가로 보인다.
黃庭內景經
296014 최 현 민
黃庭內景經에서는 讀誦을 강조하여 이를 응송하는 자는 神室이 明正하고 台眞이 안녕하고 百關이 밝고 血髓가 충일하고 腸器에 더러움이 없어진다고 보아 독송 자체가 주술적인 효과를 가져옴을 보여주고 있다.
그 예로써 北을 향해 黃庭內景經을 한번 읽으면 백가지 병이 사라지며 이를 27년간 행하면(즉 경을 만번 읽으면) 三天에 오르고 神仙이 된다고 한다. 또한 독송의 효과로 두려움도 없어지고 늙음이 멈춰져 다시 영아처럼 된다는 것이다.
경에서는 독송하기 전에 해야 할 일에 대해서 상세히 설명하고 있는데 먼저 몸을 정결케 하고(六畜과 비린 생선, 매운 것을 피하고 더러운 일을 기피하며 더러운 곳을 밟으면 목욕함) 별실로 들어가 향을 피우고 제하고 揖해야 한다. 그리고 법에 따라 경을 읽어야 하는데 여기서의 법이란 동쪽을 향해 정좌하고 눈을 감고 신의 形色, 長短, 大小를 생각하고 신의 이름을 부르는 存思의 방법이다. 만일 이 법에 의거하지 않고 경을 읽으면 만번 읽어도 仙을 구함에 아무런 소용이 없다고 한다. 법을 5번 어기면 功이 폐해지고, 10번 범하면 죽게 될 뿐 아니라 귀신이 되어 부역을 하게 된다고 한다.
여기서 우리는 黃庭內景經에서 무엇보다 강조하고 있는 것은 존사법임을 알 수 있다. 그래서 황정내경경에서는 체내신을 아침부터 저녁까지 잊지 않고 존사하면 黃庭經을 독송할 필요도 없다고 한다. 그리고 경을 읽을 수 없는 자는 마음으로 존사하라고 말한다. 이것은 모두 황정경이 독송보다 존사법을 더 중시하는 것을 보여주고 있다. 즉 황정내경경은 불교식 방법인 讀經을 도입했지만 독경방법은 지식층에만 한정된다는 한계성 때문에 존사법에 더 치중한 것으로 보인다.
경에서는 사람의 본성이 慈仁忠信하여 玄을 탐하고 仙을 즐긴다는 기본적인 인간본성에 대한 신뢰를 갖고 있지만 사람이 늘 한결같지 않아 시작할 때 근면해도 끝에는 나태하고, 처음에는 선하나 후에는 악하므로 이 경을 누설하지 않고 잘 전수할 자를 찾는 것이 쉽지 않음을 말한다. 따라서 황정내경경은 경을 전수하는 과정에서 제자가 스승에게 누설하지 않겠다는 맹세를 하게 되는데 만일 이 맹세를 어기게 되면 7조까지 고통을 받는다고 함으로써 자신의 행위가 조상代까지 영향을 미친다고 본다. 이것이 후에 祖先濟度라는 <<大洞眞經>>의 교리로 발전케 된 근거가 되지 않았을까?
황정경-로비넷의 <<도교의 명상 2장>>-
296014 최 현 민
도교인들은 자신의 내면세계를 드려다 보기 위해 그 자신이 스스로의 거울이 된다. 모산파에선 24신을 말하는데 <<황정경>>에선 24신의 언급은 없고 그대신 13신의 이름이 나온다. 그 중 7신은 얼굴내에, 6신은 오장과 膽에 있다. <<황정경>>은 자신의 내면세계를 드려다 보는 수단으로 오장신을 존사하는 방법을 주로 다루고 있다. 오장을 신격화함은 이미 <<태평경>>에서도 볼 수 있으나 <<황정경>>에 와서 더욱 구체화되어 오장신들의 이름 및 옷입은 자태, 복색 등이 자세히 묘사되어 있다. 오장신의 존사와 함께 氣와 精의 순환과정도 <<황정경>>의 주요테마이다.
중극인들은 기를 모든 것의 원천이며 우주적 통일의 근운이라고 생각했다. 장자는 기가 모이면 생명이 되고 흩어지면 죽음이 된다고 보았다. 즉 장자는 생사를 같은 원리의 다른 두 상태로 본 것이다. 도교인들은 생명을 氣의 화합에 의해 이루어졌다고 보았기에 장수하기 위해선 氣를 잘 보존해야 한다고 생각했다. <<抱朴子>>에서는 “사람이 자신의 氣를 잘 순환시킬 줄 아는 사람은 자신의 몸을 잘 유지할 수 있다”고 보았다. 따라서 기의 순환은 도교에서 상당히 중요한 역할을 했다. 기의 순환은 몸 안에서 음양운동을 일으키는데 예를 들면 신장의 경우는 陽氣를 줄이고 陰氣를 상승시킨다. 이러한 음양의 조화는 우주적 순환의 음양의 조화를 내면화한 것이다.
몸의 공기적 陽의 원리로서 ‘생명의 숨’인 기는 정과 서로 연결되어 있다. 따라서 氣뿐 아니라 침, 위액, 땀, 정자 등의 精도 생명력을 지니고 있어 이를 보존함도 不死에 중요한 요인이 된다.
오장신에 대한 존사방법은 여타의 도교 수행과 상호 밀접한 관련을 맺고 있는 도교 명상수행에 기본이 된다. 이러한 오장신에 대한 존사의 본질은 氣와 精의 순환을 의미한다. 기체적 氣와 액체적인 精은 상호보완적 역할을 하여 분리되어 있지 않다.
정과 기는 道에 그 기원을 두고 있다. 수행자는 道가 지닌 이 본래적 통일을 회복시켜야 하는데 이는 신성한 씨앗(spiritual embryo)을 출현시킬 두 원리의 결합이나 승화를 통해서 성취된다.
지금까지 살펴보았듯이 로비넷은 <<황정내경>>의 내장신의 존사와 기와 정의 순환을 주로 다루었는데, 이것과 讀誦과의 관련여부에 대해서는 상세한 언급을 하고 있지 않다.
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