• 목록

<<西谷啓治의 ‘공의 입장’>>

<개요>

니시타니의 문제의식은 허무주의이다. 그는 허무주의라는 근현대의 문제의 근원을 자기중심성에 있다고 본다. 그래서 이 자기중심성으로부터 해방되는 것을 대상논리 즉 이원성을 극복함에 있다고 본다. 즉 나와 너를 구분짓는 이원성을 극복함에 있다고 본다. 니시타니의 ‘공의 입장’은 바로 이원성의 극복을 의미한다. 그는 이를 끝까지 철저하게 일관된 사상을 전개하고 있다.

나는 불교와 그리스도교의 대화에 있어 니시타니 사상이 지닌 의의와 그 한계를 살펴보고자 한다. 내가 가장 관심있게 생각하는 부분은 다끼자와가 말한 가역성과 불가역성의 관계이다. 즉 양종교의 실재관과 자아관의 관계(신과 인간, 불과 중생, 超個와 個 , 場所와 自己, 본각과 시각)라고 할 수 있다.

나는 아끼즈끼가 말한 것과 같이 양종교의 관계를 “한 숨에 불가분 불가동 불가역성을 보아야 한다”는 것에 동의한다. 아끼즈끼는 다끼자와의 견해에 동의하고 이를 니시다의 절대모순적 자기동일과 스쯔끼의 즉비의 논리 안에서도 같은 맥락으로 이해한다. 

나는 석사논문에서 히사마쯔와 다끼자와의 입장을 비교했다. 니시타니의 입장도 히사마쯔와 유사하다고 본다. 즉 히사마쯔가 가역적 입장에 서 있듯이 니시타니의 입장도 가역적 입장이라고 본다. 이 입장이 대부분의 불교인의 입장이라고 본다.  이 점에서 나는 니시타니의 공의 입장의 한계를 지적하고 싶다. (여기서 그의 공의 입장을 자세히 살펴보고자 한다. 특히 그가 말년에 가서 공의 입장을 情意로서의 공으로 말함으로써 심미적인 성격에 머물고만 점, 즉 정의로서의 공으로 현재의 문제를 해결할 수 있는가? 그는 니시타의 절대모순적 자기동일을 어떻게 이해하고 있나? 즉 니시타니의 공의 입장에는 니시다가 말한 장소의 개념으로 해석할 수는 없나? 즉 그의 공의 입장과 니시다의 장소는 다른 것인가?)-그의 불성에 대한 이해에서도 가역적인 면밖에 볼수 없는가?

그리고 이에 대한 해결책으로 다끼자와의 “한숨에 불가분 불가동 불가역성”, 니시타니의 절대모순적 자기동일을 한꺼번에“, 스즈끼의 즉비의 논리를 한꺼번에, 아끼즈끼의 ”一息으로 超個의 個“를 같은 선상에 놓고 설명하고자 한다. 

니시타니는 히사마쯔의 신에 대한 이해가 대상적인 면에 그친데 반해 니시타니는 엑카르트의사상에서 신을 절대무로 본다. 이런 니시타니의 엑카르트에 대한 이해 안에서 불가역성을 볼 수 있나? 

1.西谷啓治の生涯

 1) 大學以前

 2) 大學時代

 3) 卒業後の葛藤と變化

2. 西田幾多郞との關係

 1)西田の思想とその影響

 2)西田哲學にっいて 批判

3. 西谷啓治の問題意識  니시타니는 모든 문제는 자아 중심성과 인격중심성에 있다고 본다.

1) 자아중심성-무명,근원악의 문제, 업의 문제

2) 인격중심성

3) 자아중심성에서 나온 문제들

  ㄱ)역사의 문제- <종교란 무엇인가>의 ‘공과 시간’과 ‘공과 역사’참조

  기독교의 신중심적 역사관, 이에 대한 반동으로서의 근대계몽주의적인 인간중심적 역사관, 이두 역사관에 대한 안티테제로 나타난 니체의 영원회귀의 역사관 이 모두는 의지를 역사의 기초로 삼고 있음을 지적, 즉 기독교의 경우에는 하느님의 의지, 근대계몽주의의 경우에는 인간의 이성적 의지가 니체의 경우에는 힘에로의 의지가 역사의 원리로 각각 세워져 있다. <선과 종교철학 176) 니시타니는 이와 같이 서양에서 “시간과 영원의 문제, 역사적인 것과 초역사적인가의 문제는 결국 의지의 개념과 늘 결합된다”(종교란 무엇 330쪽) 고 본다. 즉 여기서의 하느님의 의지, 인간의 의지, 힘에의 의지는 역사의 근저에 작용하고 있는 의지라고 불리우는 어떤 것으로 간주된다.

여기서 니시타니는 역사는 자아 중심적 인격성의 가진 자아의 입장 즉 의지의 입장에 서있다고 본다. (선과 종교처학 153) 이에 대한 해결은 자기와 타자의 이원성, 자비에서 비롯될 수 있다.

    ㄴ) 종교의 문제

니시타니는 그리스도교의 인격신의 개념은 즉 인간중심적 사랑이라고 본다. 이러한 인격 개념에서 배타적 신앙관이 나온다고 본다. 그는 이를 극복하기 위해서 하느님의 완전한 사랑을 말한다. 그것은 비인격적 인격성이다. 그는 이를 엑카르트에서 발견한다. 그러나 아베는 여기서 니시타니가 비인격적 인격개념을 예수 안에서 찾지 않고, 엑카르트의 신비주의를 통해 모든  유형의 허무를 초월한 하느님 즉 실재이신 하느님의 실재에서 찾았다는 점에서 한계를 지적한다. (선과 종교철학 158)

여기서 니시타니가 그리스도교의 인격성을 문제삼고 그에 대한 해답을 하느님의 완전한 사랑, 무차별적 사랑에서 찾고 실재적으로 엑카르트의 신성개념에서 찾음에서 아베는 그의 일면 속에 중요한 한 부분이 빠져있다고 본다. 그것은 그가 그리스도교의 죄의 개념을 허무의 측면에서 해석하고 있다는 점이다. 아베는 그리스도교의 죄의 개념 속에는 허무의 문제로 환원할 수 없는 측면이 있다고 본다.

즉 죄는 하느님의 의지에 대항하는 고의적인 반역이라는 점이다. (선과 종교철학 157)이 측면에서 죄를 볼 때, 이 죄는 그리스도의 죽음과 부활을 통해 하느님의 실재가 허무를 돌파하고 더 높은 차원의 실재가 되었음이 드러나는 것이 아닌가? 여기서 아베는 니시타니가 말하는 진정한 의미의 비인격적 인격성, 인격적 비인격성이 성립되기 위해서는 니시타니가 지적한 신성의 무의 방향에서 하느님의 탈자적인 자기초월 뿐만 아니라, 보다 인격적인 예수 그리스도의 방향에서 자기부정을 통한 하느님의 자기계시가 필요하다고 본다.

다시 말해 전자는 무와 자율의 방향인데 비해 후자는 죄와 신앙의 방향이라는 것이다.  (이러한 양면은 니시다의 절대모순적 자기동일의 논리 즉 역대응과 평상저의 논리 속에서 발견할 수 있다. 즉 니시타니가 말한 비인격적 인격성 안에는 니시다의 평상저의 논리는 있으나 역대응의 논리는 빠져있다.) 그것은 니시타니의 비인격적 인격의 논리 속에는 단지 하느님의 비인격적 인격성이 신성의 무로만 드러나지  예수 그리스도를 통해 드러난 역동성이 배제되어 있음에서 발견할 수 있다. 그러나 그리스도교에서는 신성의 무로서의 하느님보다, 그리스도를 통해 역동적으로 살아있는 신이 신앙의 핵심이다. 따라서 이 점을 간과해 버린다는 것은 그리스도교의 핵심이 간과되어 버리는 것이라고 볼 수 있다. 

여기서 나는 니시타니가 간과한 부분이 니시다의 역대응의 논리를 통해 보완될 수 있다고 본다. 그리스도교의 핵심적 신앙은 “신은 자신을 부정하고 인간이 되었다. 아니 인간이 되는 것만으로 충분치 않아 자신을 온전히 버리고 십자가 상에서 죽음으로써 인간에게 구원을 가져왔다”에 있다.

니시다는 최후의 논문인 <장소적 논리와 종교적 세계관>에서 신과 우리의 자기와의 관계를 역대응적이라고 규정한다. 그럼 니시다가 말한 역대응은 어떤 의미를 지니고 있는가? 즉 니시다의 역대응의 논리 속에서 신과 우리의 자기는 어떤 관계인가?

이 문제를 해결하기 전에 그가 말한 절대의 의미를 살펴보자.

“절대는 대를 끊는 것이다. 그러나 단순히 대를 끊는 것은 아무것도 아니다. 단지 무에 지나지 않는다”(11, 409) 절대는 무에 대함으로써 참된 절대인 것이다. 니시타는 이와같은 절대자의 자기부정에 의해서 우리의 자기의 세계, 인간의 세계가 성립된다는 것이다. 니시다는 이와같은 신과 인간의 관계를 大燈國師의 말을 인용하여 설명한다.

즉 국사의 말은 양자의 모순적 자기동일적 관계를 표현하고 있다는 것이다. 우리 안에서 일어나는 종교심은 우리자신으로부터 일어나는 것이 아니라신 혹은 부처가 부르는 소리 즉 신 혹은 부처의 활동이라는 것이다.

여기서 니시다는 절대란 단지 대를 끊는 것이 아니라 대를 끊지 않는 면도 동시에 지니고 있다고 본다. 대를 끊는 면을 초월적인 면이라고 본다면 대를 끊지 않는다는 면은 내재적인 면이라고 볼 수 있다. 이와같이 절대는 모든 상대에 내재하고 있다는 것이다. 모든 상대에 내재하기 위해서는 “절대는 자기 속에 절대적 자기부정을 품고 있어야 한다.”(니시다 11, 397) “참 절대자는 절대적 자기부정을 내포한다.

절대부정 즉 긍정으로서 절대유이다 이것이 참 절대이다. (니시다 11, 404) 여기서 절대자기부정으로서 드러난 신은 철저하게 주어적인 신 군주적 신이 부정된 신이다. (11, 404) 초월적인 신은 추상적인 신에 불과하다. 절대신은 자기 안에 절대부정을 내포한 신이다. (11, 404) 이러한 모든 상대 속에 내포된 신이 지닌 절대아가페는 절대악인에까지 미치지 않으면 안된다. 이런 면에서 신은 역대응적으로 극악한 사람의 마음에까지 잠재해 있는 것이다. 이런 면에서 니시다가 말하는 신은 신성과 같은 것은 아니다. (니시타니와 다른 점이다. 니시타니는 엑카르트의 신성의 무로서 그리스교의 신의 비인격적 인격성으로 설명한다. )

 이와 같이 니시다는 절대 안에 초월적인 면과 내재적인 면이 동시에 있다고 본다 . 그러나 이 초월적인 면과 내재적인 면은 분리도어 있지 않고 내재적임과 동시에 초월적이고 초월적임과 동시에 내재적이다. (니시다 11, 399) 니시다는 이를 참 절대라고 부른다.

초월면이 뒤집어져 깊이 내재화하고 내재면이 뒤집어져 높이 초월에로 전환하게 된다. 이 뒤집어버린다고 하는 곳이 절대모순적 자기동일이 성립한다. 그것이 참 절대이다.

“절대는 어디까지나 자기부정에서 자기를 갖는다. 어디까지든지 상대적으로 자기자신을 뒤집어 버리는 곳에 참된 절대가 있다.” 신의 절대사랑은 신의 절대적 자기부정을 통해서 드러났다는 것이다. 이것이 예수를 통해서 드러난 사랑이다. 니시다는 여기서 창조의 의미를 새롭게 해석한다. 즉 창조는 무에서 유가 나온 것을 말하는 것이 아니라

1)根源惡の問題(원죄와 무명-자기중심성 인격중심성으로 해석)

 2)現代世界の問題-虛無主義

  ㄱ) キリスト敎の信仰かもった問題點-人格槪念, 將來的 終末論, 信仰と理性間の對立

  ㄴ) 近世科學觀の問題點-宗敎と科學(神話の問題)

  ㄷ) ニイチの虛無主義とその克復

4. 西谷啓治と禪

 1)西谷啓治の大疑團

 2)禪の直接體驗-哲學以前, 哲學以後として禪

 3)西谷啓治の禪の解釋-空と卽, 事事無礙(이사무애와의 비교, 본각사상언급(니시다의 장소는 본각사상인가?, 본각은 시각과 대조되는가? 돈오점수 돈오돈수의 문제,  情意における空) 본각, 불성, 진여의 관계(본각사상을 배척한 도겐의 불성사상)

4)니시타니의 불성이해(그의 불성이해는 도겐의 불성 그것인가? 그렇다면 그는 왜 수행을 강조하기보다 후에 무상함 그 자체에 머물게 되었나? 왜 그는 공을 후에 정의적으로 해석하였나? 예술적 표현, 그의 공해석에 초월과 내재에 관한 역동성이 있나? 없다면 왜? 도겐의 역동적인 불성사상과의 차이는 어디서 생겨났나?)

5. 禪とキリスト敎

  1) 西谷啓治のエツクハルトの思想の解釋

  2) 西谷啓治の立場

6. 西谷啓治の思想の限界.

  1)민족주의적인 측면

  2)그리스도교에 대한 오해

  3)그의 종교관이 지닌 비현실성

  4) 무의식, 상징성에 대한 의식결여

      <참고 문헌>

西谷啓治, 「西谷啓治著作集」, 創文社 1987.

西田幾多郞,

上田閑照,「情意における空」, 創文社 1992.

 八木誠一, 秋月龍珉,「ダンマが露わになるどき」,靑土社 1990.

上田閑照, 堀尾 孟,「禪と現代世界」, 禪文化硏究所, 1997.

上田閑照,「禪の世界」, 理想社 1981.

上田閑照,「經驗と自覺」, 岩波書店 1994.

上田閑照,「生きるということ」, 1991.

上田閑照 編,「禪と哲學」, 禪文化硏究所 1988.

上田閑照,「禪佛敎-根源的 人間」, 岩波書店 1994.

上田閑照, 「西田幾多郞讀む」, 岩波書店,

-------, 「西田幾多郞」, 岩波書店 1997.

-------, 「十牛圖」, 筑摩書房, 1984.

-------, 柳川啓一 編, 「宗敎學のすすめ」, 東京:筑摩書房. 1985.

小野寺,「大地の哲學」, 三一書房 1983.

秋月龍珉,「絶對無と場所」,靑土社 1996.

小坂國繼, 「西田哲學の硏究」, ミネル書房 1991.

-------, 「西田哲學と宗敎」,岩野文世 1994.

山田宗睦, 「昭和の精神史」, 人文書院 1975.

南山宗敎文化硏究所 編,「宗敎體驗と言語:佛とキリスト敎との對話」, 紀伊國屋書店 1978.

-------------------,「絶對無と無」,東京: 春秋社. 1981.

袴谷憲昭,「本覺思想批判」大藏出版株式會社 1989.

京都宗敎哲學會編,「退聲西谷啓治」, 燈影선서 19, 20, 一燈園 1994.

本多正昭,「比較思想序說」, 法律文化社 1979.

武田龍精,「親鸞淨土敎と西田哲學」, 1997.

竹內良知,「西田幾多郞」東京大學出版社 1977.

內村永子,「禪と宗敎哲學」, 北樹出版 1994.

瀧濁克己,「日本人の精神構造」, 三一書房 1982.

西谷啓治 外,「近代の超克」, 富山房 1994.

佐佐木徹,「西谷啓治」, 法藏館 1986.

梶山雄一,「空の思想」, 人文書院 1983.

불교사상연구회 편, 「空」, 불교사상 6, 7, 平樂寺書店 1985.

---------------, 「惡」, 불교사상 2, 平樂寺書店 1985.

河波昌 編著, 「場所論の種種相」, 北樹出版 1997. 「」「」「」

아베마사오, 변선환역,「선과 현대철학」, 대원정사 1996.

-----------------, 「선과 현대신학」, 대원정사 1996.

-----------------,,「선과 종교철학」,대원정사 1996.

야기 세이이치, 김승철역, 「바울과 정토불교, 예수와 선」, 대원정사 1998.

堀尾孟 編, 明日への提言, 天龍寺國際總合硏究所 1999.